پیشینه تاریخی

     از اولین آشنایی اهل دانش ایرانی با فلسفه اروپایی زمان درازی نمی گذرد کوششهای متعددی در طول بیش از یک قرن در کشور ما انجام گرفته تا متونی از فلسفه اروپایی به زبان فارسی برگردانده شده و در دسترس حکیمان و علاقمندان ایرانی حکمت قرار گیرد. تا آنجا که می دانیم نخستین نمونه در این زمینه کوششی است که برای ترجمه فارسی گفتار در روش رنه دکارت (1650-1596 ) به عمل آمده است. بانی این کار کنت دوگوبینو، وزیر مختار کشور فرانسه در ایران است. او در نامه ای به دوستش کنت دوپرکش استن اتریشی می نویسد: « اکنون در اینجا فعالیتی وجود دارد که ما اروپاییان بدان جریان فلسفی می نامیم... من تا به حال چند نسخه از نوشته های متفکران زنده را جمع آوری کرده ام... گرایش کلی این متفکرین را می شود تا حدودی افلاطونی دانست.» او در دنباله نامه خود به ترجمه رساله مزبور اشاره می کند: « اینها تصور می کنند که فلسفه افلاطونی در اروپا مرده است ، و از کانت و اسپینوزا که نامشان را شنیده اند صحبت می کنند. اینها می خواهند که من گفتار در روش دکارت را برایشان ترجمه کنم، نه از آن لحاظ که بخواهند فلسفه اروپایی را رونویسی کنند، بلکه از آن جهت که معتقدند در این فلسفه باید چیزی باشد، و می خواهند بدانند که چه چیز است.» گوبینو به هیچ وجه اشاره ای به آن کسان که علاقمند به دانستن فلسفه های اروپایی بوده اند یا آنها که از او ترجمه گفتار در روش را خواسته اند نمی کند، و ما از هیچ منبع اطلاعاتی دیگری نیز با نام و نشان این افراد آشنا نیستیم، اما گوبینو در کتاب ادیان و فلسفه ها در آسیای مرکزی(2)همین مطلب را به شکل دیگری طرح می کند. او در ابتدا از حاج ملا هادی سبزواری، فیلسوف بزرگ ایرانی، و حوزه درس او علاقه و کوشش جدی شاگردانش در تحصیل حکمت سخن گفته و می نویسد : « این دانشمند یکی از فلاسفه عالیقدری است که ... در تمام شعب علوم و فلسفه مقام استادی دارد ... شهرت و صیت معلومات او به قدری عالم گیر شده که طلاب زیادی از ممالک هندوستان و ترکیه و عربستان برای استفاده محضر او به سبزوار روی آورده و در مدرسه او مشغول تحصیل هستند. و توضیحات و تفسیرهای او از فلسفه صدرائی و حکمت سینوی، در شاگردان وجد و نشاطی ایجاد کرده است. من چند نفر از شاگردان او را می شناسم که در زمینه افکار او به سرعت راه می پیمایند. و بخاطر پیشرفت همین مکتب اساسی است که من تصمیم گرفتم به کمک دانشمندی از رابن های یهودی مرسوم به ملا لاله زار همدانی(3)مبحثی از افکار و بیانات فیلسوف معروف، دکارت را به فارسی ترجمه کنم.»(4)

     او در فصل پنجم از همین کتاب می نویسد : « من گفتار در روش را در اختیار ایرانیان گذاشتم. به نظرم رسید که در میان نحله های فلسفی ما ، هیچ چیز به اندازه این کتاب نمی تواند نتایج غیر منتظره ای در نزد آنان ایجاد کند.»(5)گوبینو کار را در حد ترجمه کردن رساله مزبور و نشر آن منحصر نکرد، او بخش هایی از آن را برای افرادی از اهل دانش ایران خواند و توضیح داد، یعنی چیزی مانند کلاس درس فلسفه. او می نویسد : « من شخصاً هرگز جلساتی را که طی آن پنج فصل از شاهکار دکارت را برای چند تن از افراد هوشمند و بسیار دانای ایرانی بیان شد، فراموش نخواهم کرد. ایشان سخت تحت تأثیر قرار گرفتند. البته این تأثیر بدون نتیجه نخواهد بود.»(6) البته خوش بینی گوبینو زیاد و بیش از اندازه بود. ترجمه ای که به نقشه او انجام گرفت ترجمه ای بسیار ناقص و معیوب بود. گوبینو با اینکه خود هم فارسی می دانست و هم با فلسفه آشنایی داشت ، دست به کار ترجمه نزد و در عوض مردی به نام امیل برنه(7) از هموطنان خود را به این کار مأمور ساخت. آیا او با فلسفه آشنا بود، آیا فارسی می دانست؟ دلیل کافی نداریم! اما نتیجه کار نشان می دهد که وی و ملای یهودیف که ترجمه به قلم اوست نه بهره ای از فلسفه داشته اند و نه بهره چندانی از زبان فارسی. لذا این کتاب که به حکمة ناصریه(8) نامیده شده است، نتوانست وظیفه ای را که به عهده داشت به انجام رساند و بعد از نشر آن نه دکارت شناخته شد، و نه نظریات او آن طور که به دست ایرانیان دوستدار فلسفه رسید.(9)لذا با قاطعیت می توان گفت که این کتاب به هیچ وجه در سنت فلسفی ایران تأثیری نداشته است. چند سالی بعد(1307ق) با شکل تازه ای از این جریان روبرو می شویم، و در آن یکی از طالبان علم و حکمت ایران، شاهزاده بدیع الملک میرزا عمادالدوله(10) (در حدود 1260- بعد از 1313) که با علاقه شدید در صدد کسب اطلاع از نحله های فلسفی اروپایی بوده (11)در یک سلسله سؤالات فلسفی که از استاد قدر اول فلسفه ایران، حکیم مؤسس ملا علی زنوزی، می کند اشاراتی کوتاه و گذرا به فیلسوفان و فلسفه های اروپایی دارد و به نوعی از مقایسه و تطبیق بین مکاتب شرقی و غربی فلسفه و کلام می پردازد. بدیع الملک در سؤال هفتم از سؤالاتی که در کتاب بدایع الحکم آمده است، می گوید : « حکمای فرنگ مثل متکلمین این مملکت قائلند به خالقی قدیم و علیم و ابدی و ازلی، مستجمع جمیع صفات کمالیه و صفات را عین ذات می دانند و عباد را مسئول در اعمال و عالم را بهترین اقسام ممکنة الایجاد می دانند ... و براهین آنها همان براهینی است که حکما و متکلمین ایران بیان کرده اند. از جمله حکمای فرنگ به این اعتقاد، دکارت و باکن و لبنیزوفنلن و بوسوت می باشند ... فرقه دیگر از حکمای فرنگستان قائل به خالق مستجمع آن صفات کمالیه نیستند ... و می گویند که قوه و ماده قدیم و لا یغنی بوده و هست ... مثل حکمای آلمان که مشهور آنها کان و فیشت می باشند. فرقه دیگری می گویند یک وجود است که به صور مقتضیه ظهور و بروز دارد ... ازلی و ابدی در کمال کمال و این فرقه کم هستند.»(12) در این چند جمله مختصر از آشنایی با فلسفه اروپایی چیزی بسیار اندک دیده می شود : اولاً گویی سائل تنها با زبان فرانسه آشنایی داشته و همه نام ها را به این زبان خوانده و در نتیجه تلفظ صحیح پاره ای از این اسامی را در نوشته خود نیاورده است. ثانیاً کانت ( وبنا به قول او کان) و فیخته ( و بنا به قول او فیشت) را از مادّیون و طبیعیون شمرده و به غلط اعتقاد به اصالت قوه و ماده و عدم اعتقاد به خداوند خالق را به آنها نسبت داده که این غلط دیگری است که بر کلام او رفته است. ثالثاً عقایدی در الهیات به دسته اول از فلاسفه نسبت می دهد که اگر چه در عالم اسلام در میان متکلمان شیعی و حکما شهرت و مقبولیت دارد، اما اعتقاد و اطلاع امثال دکارت و لایب نیتز با این دقت و تفضیل نسبت به این مسائل محل تأمل است. جوابی که حکیم زنوزی به این سؤال می دهد کوتاهترین پاسخی است که در این کتاب آمده است. او در برابر آرائی که سائل به دکارت و لایب نیتز نسبت می دهد بی اعتنا مانده و گویی این نام ها را اصلاً نشنیده است و فقط اشاره ای به اختلاف متکلمان اشعری و معتزلی و کرامی میکند. در مورد دسته دوم اندک توجهی کرده و به تفسیر و توجیه آن می پردازد و می گوید : « همچو می نماید که ماده وقوه در نظر اینان همان هیولی و صورت حکمای مشاء است ، و این نظر به هیچ وجه مستلزم نباشد انکار واجب الوجود را جل جلاله، چنانکه حکمای مشاء با قبول و پذیرش این نظر، اثبات واجب الوجود به به براهین قاطعه کرده اند.»(13)  حکیم در مورد دسته سوم جوابی نداده و سائل را به سایر جواب های خود در گذشته ارجاع می دهد. چیزی که از مجموع این سؤال و  جواب بر می آید کم توجهی و بی اعتناعی فیلسوف و حکیم بزرگ ایرانی است به آنچه بصورت بسیار مجمل و مختصر به عنوان فلسفه غربی مطرح شده است. اگر چه مطالب عرضه شده ناچیز است، اما بی اعتناعی حکیم معنی دار بوده و به اتفاق و صدفه مستند نمی باشد . عواملی که به نظر می آید در این زمینه تأثیر داشته اند عبارتند از : اولاً آنچه به عنوان فلسفه غربی و تقسیم بندی فیلسوفان آن به حکیم زنوزی عرضه شد ، هیچ مفهوم نویی در بر نداشت که فکری تازه و احساس نیازی برنیامده در او ایجاد نموده و علاقه ای برای جستجوی بیشتر بیافریند. ثانیاً برای اهل حکمت و کلام در آن روزگاران خصوصاً و برای جامعه تحصیلکرده و حتی مردم کوچه و بازار عموماً مشکل فکری تازه ای وجود نداشت، و هر چه بود مشکلات قدیم از نوع شبه ابن کمونه بود، که آن هم به دست مقتدر متفکران گذشته گشوده شده بود، و آنچه می توانست فکر حکیم نو اندیش ایرانی آقا علی زنوزی را به خود مشغول دارد، عرضه بهتر و دقیق تر مثلاً برهان صدیقین و برهان معاد جسمانی صدرائی بود.(14) بنابراین آنها اصولاً حساسیتی نسبت به ماوراء فرهنگ خودشان نداشتند و سعی و تلاششان همه در راه تأمل و تفکر در میراث پربار گذشته مصروف می شد، و هیچ صدایی از بیرون مرزها آنها را به خود جلب نمی کرد. به این دلیل و هر دلیل نگفته دیگریف این حرکت مختصر هم نتوانست بار بیشتری داده و به ایجاد یک بررسی تطبیقی جدی میان دو مکتب فلسفی شرق و غرب بینجامد. چند سال بعد (1321ق) نیز ما شاهد کار دیگری هستیم که آن هم می توانست قدمی برای کارهای بعد و احیاناً تحولاتی در سنت فلسفی ایران بشود. اما این کار هم ناکام ماند و به عللی ناشناخته به جایی نرسید. این مرتبه یک فاضل ایرانی که می گویند از علوم معقول و منقول بهره مند بوده و احتمالا با یکی دو زبان خارجی، یعنی فرانسه و ترکی آشنایی داشته(15)، دست به کار ترجمه همان رساله« گفتار در روش »دکارت زد وآن را به صورتی بسیار بهتر از آنچه ملا لاله زار یهودی ترجمه کرده بود با مقدمه ای در شرح احوال دکارت و مؤخره ای در شرح و ارزیابی فلسفه او به فارسی زبانان عرضه نمود. البته این ترجمه از زبان ترکی انجام شد، و شاید همین علت در پاره ای نقاط وافی به مقصود نبود.(16) در هر صورت این ترجمه به حالت مخطوط باقی مانده و تأثیری در آینده تفکر فلسفی ایران به جای نگذاشته است.(17)

در این عصر و همین سالها کارهای دیگری سراغ داریم، از جمله :

اصول حکمت فلسفه، نوشته استاد فلسفه دانشگاه پاریس موسوم به ل.ادوارد بارب.این کتاب به دستور مخبر الدوله، وزیر علوم و به دست حاج میرزا عبد الغفار نجم الملک منجم باشی به زبان فارسی ترجمه شده و در آن منطق و فلسفه و روانشناسی فلسفی مورد بحث قرار گرفته است.

مفتاح الفنون از پاسکواله گالوپی، استاد فلسفه ایتالیائی و پیرو کانت. این کتاب به دست میرزا محمود خان افشار کنگاوری مترجم مخصوص شاهزاده ظل سلطان از ترجمه ترکی کتاب به فارسی برگردانده شده است. موضوع کتاب منطق جدید است و در مورد آن در خود کتاب آمده است : « کتاب منطق موافق مسلک جدید، از کتابی که موجز از برای تدریس در مدارس اروپا طبع شد.»

رساله زمان و مکان که دکتر خلیل خان ثقفی اعلم الدوله (وفات 1323) برای عمادالدوله بدیع الملک میرزا از نوشته های فرانسوی به فارسی ترجمه کرده است.

رساله زمان و مکان از ژول سیمون دانشمند فرانسوی با ترجمه همین خلیل خان ثقفی(18)

   اینها رساله های ناشناخته دیگری که احتمالاً به دست همین کسان یا کسان دیگر به فارسی ترجمه شده است، همه به صورت خطی مانده و هیچگونه تأثیر آشکاری در ایجاد یک جریان جدید در سنت تفکر و فلسفه ایران نداشته اند. اولین کار ماندگار و مطمئن و مؤثر در زبان فارسی کتاب سیر حکمت در اروپا تألیف محمد علی فروغی است. او نیز نخست به کار ترجمه « گفتار در روش »دکارت پرداخت، و در مقدمه ای که بر این رساله نوشت تاریه تحولات فلسفی غرب تا عصر دکارت را آورد. خود او در دیباچه چاپ دوم کتاب می نویسد : « چند سال پیش برای اشتغال به امری علمی که ضمناً سود ابناء نوع آن در آن متصور باشد به ترجمه رساله کوچکی که معروفترین اثر دکارت فیلسوف نامی فرانسوی می باشد دست بردم، و پس از انجام برخوردم به اینکه این رساله به کسانی که از معارف اروپا آگاهی نداشته باشند، چندان بهراه ای نمی دهد پس برای مزید فایده مقدمه ای بر آن افزودم و سیر حکمت را در اروپا از عهد باستان تا زمان دکارت باختصار باز نمودم.» این کتاب اولین بار در سال 1310 شمسی به چاپ رسید. کتاب مورد استقبال اهل فضل و دانش قرار گرفت و بگفته مؤلف « دوستان دانش پرورم ان را پسندیدند و آرزومند شدند که دنباله اش تا زمان حال نیز نوشته شود.» گویا فروغی از کارهایی که قبل از او شده بود اطلاعی نداشت و لذا می نویسد : « این کتاب نخستین تصنیفی است که افکار فیلسوف اروپا را به زبان فارسی در می آورد.»(19)

آنچه در این کتاب به انجام رسید و آن را کتاب مفید و ماندگاری کرد ، چند چیز بود :

اولاً: تا آنجا که ممکن بود آراء و انظار فیلسوفان غربی با زبان فلسفی رایج در ایران عرضه شد، لذا برای طالبان و معتقدان به سنت فلسفی موجود در ایرن ، به خاطر همزبانی و قابلیت فهم ، مشکلی در فهم ایجاد نمی کرد. و این همان است که در مقدمه جلد دوم می بینیم : « افکار حکمای اخیر اروپا ... که ... با دانشمندان سابق ما بسیار متفاوت است می بایست چنان بنگاریم که از دانش پژوهان ما آنان که به روش فکر اروپایی آشنا نیستند نیز مقصود را بدرستی دریابند.»

ثانیاً: زبان کتاب ، زبانی پخته و صیقل خورده و در حد مقدور ساده بود، و لذا کتاب را خواندنی و ماندنی می کرد. فروغی نوشته است : « کوشش نگارنده همواره این بوده است که تحقیقات فلسفی اروپایان را به بیانی ساده و لیکن به زبان فارسی حقیقی به نگارش درآورم، و مقصودم از زبان فارسی حقیقی، زبانی است که ایرانیان بدان گفت وشنید یا نوشت و خواند می کنند. آن ایرانیانی که اذهانشان به سبب معاشرت با خارجیان مشبب نگردیده و در نویسدگی از زبان پدران ما منحرف نشده اند.»

ثالثاً: آنچه در مسیر حکمت آمده بود ، یک برگردان مطمئن به زبان فارسی بود، و در عین حال که مفاهیم فلسفی غربی – در حد مقدور – با اصطلاحات مأنوس فلسفه شرقی عرضه شده بود، و در عین حال که زبان کتاب، زبان فارسی سلیس و روان ومحکمی بود ، نقل مضامین فلسفی با کمال دقت و وفاداری انجام شده بود. فروغی می نویسد : « آنچه گفته ایم حاصل عین تحقیقات آن دانشمندان است، و هر چند ترجمه لفظ به لفظ نیست، کاملاً مطابق دقیق گفته های ایشان است، و از خود نه چیزی افزوده ایم و نه تحریف و تغییر به مطالب داده ایم.»(20)

موفقیت فروغی مرهون تحصیل منظم در مدارس آن روز ایران و مهمتر از آن درک محضر اساتید طراز اول بود. او مدت های مدید از افادات مرهوم فاضل تونی استاد متبحر فلسفه و عرفان معاصرش بهره برد. لذا کارهای معتبر او که از آشنایی صحیح با دو رشته فلسفه ناشی می شد، توانست یک قدم مقدماتی برای ایجاد یک تقارب و تطبیق فلسفی باشد. او در مقدمه سماع طبیعی ابن سینا از بهره گرفتن خود از محضر استادان فلسفه ایرانی نام می برد :

از جمله هوس ها که در دل پروردم این بود که حکمت قدیم و جدید را به دسترس طالبان علم بگذارم ،وچون در حکمت مشاء کتابی معتبر تر از شفا نیست، با بال شکسته، اندیشه بلند پروازی به سرم زد و بر آن شدم که هر اندازه از آن کتاب گرانبها را بتوانم به فارسی درآروم. اما البته به تنهایی جرأت اقدام به چنین امری نمی کردم. اگر دوستان دانشمندم تشجیع نمی فرمودند این جسارت نداشتم. از جمله و بیشتر از همه استاد ارجمند جامع معقول و منقول آقای آقا شیخ محمد حسین معروف به فاضل تونی ... مرا به این کار تشویق بلیغ فرمود، و از همه جهت چه در تصحیح اصل کتاب و چه در ترجمه و توضیح مشکلات از هیچگونه مساعد دریغ ننمود، چنانکه که من سپاسگذاری نتوانم.(21)

اما متأسفانه کار فروغی در همین مرحله متوقف ماند و او برای پرهیز از اطاله، از بررسی نقادانه فلسفه غربی تن زد و به طریق اولی به کار تطبیقی مطلقاً توفیق نیافت ، و شاید اصولاً توانایی تطبیق دو فلسفه شرق و غرب را نداشت، و این وظیفه توان عقلی و علمی بیشتری طلب می کرد.(22)

اصول فلسفه و روش رئالیسم

     در فاصله تألیف سیر حکمت تا زمانی که استاد علامه طباطبایی - رحمه الله تعالی- به بحث و بررسی ماتریالیسم دیالکتیک پرداخت و اصول فلسفه را نگاشت، کاری در زمینه نقد و بررسی تطبیقی فلسفه نمی شناسیم (23)، و اگر ترجمه یا تألیفی در یکی از دو فلسفه وجود داشت، کاری یکسویه و یکطرفه بوده است. یعنی یا تنها در مورد فلسفه غربی(24)

     استاد فقید مرتضی مطهری- رحمه الله تعالی- در مقدمه جلد اول این کتاب می نویسد :

« با اینکه مدتی است توجه علاقه مندان جلب شده است که عقاید و آراء جدید در فلسفه قدیم وارد شود، و بین نظریات جدید و نظریات فلاسفه اسلامی مقایسه شود متأسفانه تا کنون این منظور عملی نگردیده و تحقیقات و ترجمه ها و اقتباسات، یا صرفاً به سبک قدما بوده ... و یا اینکه صرفاً جنبه نقل و ترجمه نظریات جدید را داشته است. این دوری وتباعد وقتی خود را بیشتر نشان می دهد که بدانیم : طریق تحقیق و سبک ورود و خروج فلاسفه با قدما اختلاف کلی دارد، و از طرف دیگر بیشتر مسائلی که در فلسفه قدیم و بالخصوص در فلسفه صدرالمتهالین نقش عمده دارد در فلسفه جدید کمتر به آنها توجه شده یا اصلاً مورد توجه قرار نگرفته است ودر عوض مسائل دیگری در این فلسفه مطرح شده که قدما کمتر توجه داشته اند یا اصلاًتوجه نداشته اند.»(25)

     این مقدمات وعوامل دیگر باعث شدند که مؤلف کتاب حاضر حضرت استاد علامه ... که سالها از عمر خویش را صرف تحصیل و مطالعه و تدرسی فلسفه کرده اند، و از روی بصیرت به آراء و نظریات فلاسفه بزرگ اسلامی ... احاطه دارند، و به علاوه روی عشق فطری و ذوق طبیعی افکار محققین فلاسفه اروپا را نیز به خوبی از نظر گذرانیده اند. پس از مدت های مدید تفکر و مطالعه و بررسی به تألیف یک دوره فلسفه بپردازند که هم مشتمل بر تحقیقات گرانمایه هزار سال فلسفه اسلامی باشد ، و هم آراء و نظریات فلسفی جدید مورد توجه قرار گیرد، و این فاصله زیاد که بین نظریات فلسفی قدیم و جدید ابتداءً به نظر می رسد، و این دو را به صورت دو فن مختلف و غیر مرتبط به هم جلوه گر می سازد مرتفع شود، و بالاخره به صورتی درآید که با احتیاجات فکری عصری بهتر تطبیق شود.(26) بنابراین برای اولین بار در این کتاب است که قدمی در راه فلسفه تطبیقی برداشته می شود، و کوشش می شود به هر دو مکتب توجه شده و مسائل مورد بحث ومهم آنها در کنار هم قرار گرفته و فهمیده شده و نقض ابرام گشته و نتیجه ای مبرهن به دست بیاید.  نکات برجسته م مثبت این کتاب را می توان به شکل زیر خلاصه کرد :

این کتاب مشتمل بر یک دوره مختصر فلسفه است، اما در عین حال مهمات مسائل فلسفه را بیان می کند.(27)

از نظر بیان سعی شده است که حتی الامکان ساده و عمومی فهم باشد تا جمیع اشخاصی که ذوق فلسفی دارند با داشتن اطلتعات مختصری بفراخور حال استفاده کنند . و به همین جهت بوده است که از ذکر دلائل و براهین متعدد در هر مورد خودداری شده و برای اثبات هر مدعا ساده ترین راه ها و بسیط ترین براهین انتخاب شده است.(28)

سبکی کهدر این کتاب به کار رفته اختصاص به خود آن دارد و به هیچ یک از دو سبک نگارش فلسفی شرقی و غربی نگارش(29)نیافته است.

در این کتاب در عین اینکه از تحقیقات گرانبهای هزار ساله فلسفه اسلامی استفاده شده است به آراء و تحقیقات دانشمندان بزرگ اروپا نیز توجه کامل شد. و لذا در آن هم مسائلی که در فلسفه قدیم نقش عمده دارد، و هم مسائلی که در فلسفه جدید حائز اهمیت است مطرح می شود.(30)

در پاره ای از مباحث کتاب به مطالبی بر می خوریم که همانطوری که مورد توجه کامل قدما نبوده فلسفه یا منطق و علم النفس جدید نیز راهی برای آن باز نکرده، و تحقیقاتی که  شده یک گام تازه ای است که در عالم فلسفه برداشته شده و بویژه مقاله پنجم که در آن کیفیت پیدایش کثرت در ادراکات ذهنی مورد تجزیه و تحلیل و نقادی قرار گرفته ، نه در فلسفه قدیم نه در فلسفه و روانشناسی جدید سابقه ندارد. و نیز مقاله ششم متکفل یک بحث فلسفی نو و بی سابقه دیگری است که تا آنجا که ما اطلاع داریم برای اولین بار این بحث در این سلسله مقالات طرح شده و آن مبحث مربوط به تمیز و تفکیک ادراکات حقیقی از ادراکات اعتباری است.(31)

در این کتاب در عین اینکه فلسفه حریم خود را حفظ کرده، با علوم مختلط نمی شود رابطه فلسفه و علم محفوظ مانده و لدی الاقتضاء از نظریات علمی جدید استفاده می شود.(32)

اینها نکاتی است که مقدمه نویس و شارح دانشمند کتاب اصول فلسفه در مورد خصایص و ممیزات آن ذکر می کنند . اما نکته اصلی و مورد نظر ما در کتاب هدف آن است که به وجود اوردن یک فلسفه تطبیقی می باشد. بسیاری گمان برده بودند که هدف از تألیف کتاب فقط انتقاد  و رد فلسفه دیالکتیکی است اما هدف بزرگتری در نظر بوده است. آن به گفته شارح این است:

همان طوری که در مقدمه جلد اول گفته شد هدف اصلی این کتاب به وجود آوردن یک سیستم فلسفی عالی بر اساس استفاده از زحمات گرانمایه هزار ساله فلاسفه اسلامی و از ثمره تحقیقات وسیع و عظیم دانشمندان مغرب زمین و از بکار بردن قوه ابداع و ابتکار است، و لهذا در این سلسله مقالات هم مسائلی که در فلسفه قدیم نقش عمده را دارد ، و هم مسائلی که در فلسفه جدید حائز اهمیت است طرح می شود. ودر ضمن قسمت هایی می رسد که نه در فلسفه اسلامی و نه در فلسفه اروپایی سابقه ندارد. (33)

بدین ترتیب اولین قدم در برخورد دو مکتب فلسفی شرق و غرب در کتاب اصول فلسفه برداشته شد. اگر چه انگیزه اول بررسی، مشکل موجود آن زمان در ایران ، یعنی ماتریالیسم دیالکتیک بود، اما مؤلف و بیشتر از ایشان شارح و حاشیه نویس دانشمند آن به فلسفه های دیگر نیز پرداختند. نظریات دکارت و جان لاک و کانت و هیوم و اگوست کنت و ویلیام جیمز و هگل بارها و بارها طرح و بررسی شد. البته آشنایان با فلسفه می دانند که این کار، کار نهائی نمی توانست باشد و طی این راه نیاز به ورود تمام به هر دو مکتب و آشنایی کافی با زبان متون اصلی هر دو رشته و تحصیل در محضر استاد خبیر و تأمل و دقت دراز مدت در دو فلسفه دارد، و بدون آن مصداق واقعی فلسفه تطبیقی محقق نخواهد شد و این راه درازی است که متفکران ایرانی باید در طی چند نسل بپیمایند.

سلوک فلسفی شارح منظومه

    مصنف کتاب شرح منظومه که ما آن را از جهت ارزش فلسفی و بویژه فلسفه تطبیقی مورد بررسی قرار خواهیم داد در راه دست یافتن به فلسفه تطبیقی راهی دراز پیمود. اصولاً ساختمان فکری ایشان بیش از هر چیز، ساختمانی عقلانی بود و اگر چه از علوم نقلی هم بهره وافر داشت اما آنها را نیز بیشتر از دیدی عقلی و تحلیلی می نگریست. ایشان خود این خصلت را بدین شکل تصویر می کند :

« اثبات یا انکار خدا قطعاً حساس ترین و شور انگیزترین موضوعی است که از فجر تاریخ تا کنون اندیشه ها را به خود مشغول داشته و می دارد. موضع انسان در این مسأله در تمام ابعاد اندیشه اش و در جهان بینی او و ارزیابیهایش از مسائل و در جهت گیری های اخلاقی و اجتماعیش تأثیر و نقش تعیین کننده دارد. گمان نمی رود هیچ اندیشه ای به اندازه این اندیشه دغدغه آور باشد. هر فردی که اندکی با تفکر و اندیشه سر و کار داشته باشد لااقل دوره ای از عمر خویش را با این دغدغه گذرانده است. تا آنجا که من از تحولات روحی خود به یاد دارم از سن سیزده سالگی این دغدغه در من پیدا شد. پرسشها_ البته متناسب با سطح فکری آن دوره _ یکی پس از دیگری بر اندیشه ام هجوم می آورد. لذا در سال های اول مهاجرت به قم که هنوز از مقدمات ... فارغ نشده بودم چنان در این اندیشه ها غرق بودم که شدیداً میل به تنهایی در من پدید آمده بود و می کوشیدم و شرائط را آماده می کردم که تنها با اندیشه های خود به سر ببرم. در آن وقت نمی خواستم در ساعات فراغت از درس و مباحثه، به موضوع دیگری بیندیشم، و در واقع اندیشه در هر موضوع دیگر را پیش از آنکه مشکلاتم در این مسائل حل گردد، بیهوده و اتلاف وقت می شمردم. و اصولاً مقدمات ... را از آن جهت می آموختم که تدریجاً آماده بررسی اندیشه فیلسوفان بزرگ ... بشوم.»

ایشان بعد از طی مقدمات لازم به آموختن جدی فلسفه پرداخت(1323)، و در این زمینه از استادان طراز اول بهره گرفت. از اولین استادان ایشان اطلاعی نداریم. اما بعد ها از درس اسفار حضرت امام­- رض- و درس الهیات شفای مرحوم علامه طباطبایی (1329) و میرزا مهدی آشتیانی (1324) استفاده کرد. اما مطالعات ایشان تنها به همین رشته منحصر نماند و تا آنجا که در آن زمان در حوزه های علمیه ایران مقدور بود، به رشته های دیگر پرداخت. اول چیزی که جلب نظر ایشان را نموده است، فلسفه مادی رایج در آن عصر بود. حزب توده که پرچم دار این فکر بود همراه هو و جنجال و تبلیغات فراوان به نشر فلسفه ماتریالیستی پرداخته بود. استاد می نویسد :

« این میل را همیشه در خود احساس می کردم که با منطق و اندیشه مادیین از نزدیک آشنا گردم و آراء و عقاید آنها را در کتب خودشان بخوانم. دقیقاً یادم نیست، شاید در سال 25بود که با برخی کتب مادیین که از طرف حزب توده ایران به زبان فارسی منتشر می شد، و یا به زبان عربی در مصر ... منتشر شده بود، آشنا شدم.»

در شمار اولین کتاب هایی که در زبان عربی برای آشنایی با فلسفه مادی مورد مطالعه و بحث ایشان قرار گرفت، کتاب مشهور علی اطلال المذهب المادیفرید وجدی نویسنده نام آور مصری است .(34) اما عمده مطالعات ایشان در این فلسفه مربوط به نوشته های فارسی بود. خود نوشته اند :

« هر چه می یافتم به دقت می خواندم و چون در آن وقت به علت آشنا نبودن با اصطلاحات فلسفی جدید فهم مطالب آنها بر من دشوار بود، مکرر می خواندم و یادداشت بر می داشتم و به کتب مختلف مراجعه می کردم. بعضی کتاب های دکتر ارانی از سران حزب توده را آن قدر مکرر خوانده بودم که جمله ها در ذهنم نقش بسته بود.»

ظاهراً تا حدود سال 29 چیزی از نوشته های غربی در دسترس استاد قرار نگرفته و برای اولین بار در این سال یا سال بعد یک نوشته چپی از یک نوسینده فرانسوی به دست ایشان می رسد.

« در سال 29یا 30بود که کتاب اصول مقدماتی فلسفه ژرژپولیستر استاد دانشکده کارگری پاریس به دستم رسید. برای اینکه کتاب در حافظه ام بماند همه مطالب را خلاصه کردم و نوشتم .»

این نوشته ها اگر چه نوشته های ماتریالیست های ایرانی و خارجی بود، و تا حدودی فلسفه ماتریالیسم و دیالکتیک را که به هر صورت به عنوان یک فلسفه عرضه طرح شده بود، در برداشت. بنابراین برای کسی که می خواست از آراء مادیین عصر جدید مطلع گردد تا حدودی جوابگو به حساب می آمد، اما از نظر در برداشتن فلسفه غربی چندان مأخذ مطمئنی نبود و به جرأت می توان گفت که هیچ کدام از این نویسندگان به جد یک مکتب معتبرفلسفی را تحصیل نکرده بودند. پس اطلاع از نوشته های ارانی و پولیت سر و امثال اینها تنها مطهری را به منطق و اندیشه مادیین، آن طور که در ایران طرح می شد آشنا ساخت، و مباحثی که ایشان در پاورقی ها اصول فلسفه وروش رئالیسم مطرح کردند دلیل عمق دریافت استاد از جوانب مختلف این شبه فلسفه، و قدرت نقادی و تجزیه و تحلیل آن می باشد، و در آنجاست که ایشان علاوه بر بررسی فلسفه ی مادی جدلی در جای جای مقدمات و پاورقیها از فیلسوفان طراز اول غرب و آراء ایشان و گاه نقد و بررسی آن سخن به میان می آورند. البته مآخذی که در آن روزگار در زبان فارسی وجود داشت بسیار کمبود، و ترجمه ها یا نوشته های عربی هم چیزی خیلی بیش از آنها نداشتند، اما فهم ممتاز و تحصیل منظم و دقت و پیگیری در مطالعه، مطهری را قادر ساخت تا از سنگلاخها و عقیبات این نوشته ها بگذرد، و آنچه مطرح می کند اگر چه از حدود کلیات واصول اولیه این فلسفه ها تجاوز نمی کند اما مطالب صحیح و مطمئن باشد.

سلوک فلسفی مطهری در همین محدوده متوقف نمی ماند، و همه روزهایشان در هر دو زمینه به کوششهای خویش ادامه    می دهد، وبا زحمت و رنجی که تنها در خور تحمل شیفتگان حقیقت است این راه را می کوبد. اما آنچه چون گذشته مانع راه است عدم وقوف کامل ایشان نسبت به زبانهای اروپائی است لذا مطهری می کوشد که این مانع را تا حد امکان، با مطالعه هر چه به زبان فارسی موجود است، و نویسنده مترجم متبری دارد بر طرف سازد، و تقریبا هیچ یک از ترجمه ها و نوشته های موجود در زبان فارسی از نظر ایشان دور نمی ماند، وحتی گاه به کتاب مخطوط(35) در فلسفه اروپائی نیز مراجعه می کند. عمق اطلاع ایشان در فلسفه شرق و آشنایی ایشان با فلسفه غربی باعث می شود که گروهی از اهل تحقیق و بحث دانشگاهی که آشنایی کافی با فلسفه ی غرب دارند از ایشان خواستار یک بحث تطبیقی در فلسفه می شوند. این مجلس درس از سال 1352 آغاز شده تا سال 1357 استمرار می یابد، و همان است که در سال های آخر به درس شرح منظومه منتهی میگردد.روال بحث در سالهای اولیه بدین شکل بود که ابتدا شاگردان فاضل و زبان دان مطالبی از متون غربی فلسفه را که قبلا ترجمه و تلخیص کرده بودند به جلسه آورده و در اختیار می نهادند، و ایشان بر گونه ی این مطالب نظر فلاسفه ی مسلمان را طرح می نمودند. آن وقت بحث و گفتگو و نقد و اثبات شروع می شد، و تا پایان جلسه ادامه یافت. اما بعد ها به خاطر اینکه مطالب نظم بیشتری بیامد هر روز قسمتی از کتاب آشنایی با تحلیل فلسفه،(36) تالیف هاسپرس که یک کتاب معتبر درسی دانشگاهی بود به عنوان بخش مقدماتی کار به فارسی ترجمه و بیان می شد، بعد به سنت گذشته عرضه فلسفه شرقیان جانب استاد و بحث و گفتگوی طرفیتی با اشراف ایشان به انجام می رسید.(37)بنابراین شاید برای اولین بار است که یک استاد فلسفه ی شرقی در برابر استادان فلسفه ی غربی می نشیند، و یک کنکاش عقلی جدی و مبتنی خبرویت انجام می گیرد.

خبرویت در یک فلسفه و آشنایی با فلسفه ی دیگر جمع اینان را به هم نزدیک می سازد، وبدین ترتیب اولین قدمها در بررسی تطبیقی فلسفه شرق و غرب بر داشته می شود که ما بخشی از آثار آن را در شرح مبسوط مشاهده می کنیم.

در این دوره از درسها خواه آن روزها که منحصرا بحث فلسفه تطبیقی در میان است، و متون غربی ترجمه و بررسی می گردد، و چه وقتی که منظومه سبزواری مدار بحث است نشانه های قوت فهم و درک ثاقب مطهری در فلسفه غربی و قدرت دریافتن دور دستهای آن به چشم می خورد.

از جمله نمونه های این فهم ثاقب در شرح منظومه بحثی است که ایشان به دنبال بررسی مسأله وحدت وجود و اشتراک معنوی آن مطرح می سازند و به اشتباهی در فلسفه ی غربی و ترجمه های مترجمان معتبر آن اشاره می نمایند. متن عبارت چنین است :

« مسأله وحدت وجود غیر از اشتراک معنوی وجود است..... اگر قائل به اصالت وجود نباشیم وحدت وجود از نظر علمای ما معنی ندارد. این نوع وحدتی که حکمای ما می گویند وحدت خاصی است که تا مسئله اصالت وجود قبلا محقق نشده باشد این نوع وحدت وجود بی معنا است .»

ولی در فلسفه های جدید، هر فلسفه ای که قائل به نوعی وحدت است یعنی قائل به نوعی مونیسم است به وحدت وجود ترجمه می شود، و این درست نیست. فروغی در سیر حکمت در اروپا گویا وحدت وجود برایش مبهم بوده است؛ در هرجا به نوعی وحدت رسیده گفته است که وحدت وجود است، و این غلط است.(38)

نمونه ی دیگر:در مسأله ی اصالت وجود یا اصالت ماهیت نظر هگل مورد بررسی قرار می گیرد. ایشان می گویند به هگل منطقاً باید اصالت ماهیتی محسوب شود هر چند تقسیم بندی اصالت وجود و ماهیت در غرب و برای امثال هگل مطرح نبوده است، اما از نظر آراء هگل می توانیم چنین استنتاج کنیم که آن آراء منطقا به اصالت ماهیت باز می گردد.(39)

نمونه ی دیگر: نقدی است دقیق و فلسفی بر نظریه ی ماتریالیسم دیالکتیک که چون تفصیل و دقت آن زیاد است، و مبتنی بر مقدمات قبلی است به اختصار از کنار آن می گذریم. ایشان بعد از بررسی نظریه ی مقولات و مقایسه ی آن با نظریه ی حکمای اسلامی، به رأی هگل در باب مساله ی شناخت می پردازد، و می گوید: « هگل کار دیگری کرد که آن از نظر فرضیه، فرضیه ی خیلی محکمی است. آمد این دیوار میان ذهن و خارج را به کلی برداشت، و گفت چرا شما آمده اید ذهن را یک دانسته اید، و خارج را چیز دیگر؟ اینها یک چیزند. او فاصله راحتی از آنچه حکمای ما می گفتند کمتر کرد. آنها گفتند دو وجود است یکی در ذهن و دیگری در خارج، او گفت ذهن و خارج یک چیز است، دو چهره از یک امر است، هر چه معقول است موجود است، و هرچه موجود است معقول است...... از اینجا یک موازات در فلسفه ی هگل میان ذهن و خارج به وجود  می آید.» و این موازات میان عالم عقل و عالم خارج نتیجه ای که دارد این است که چون بر جهان عقل ضرورت منطقی حاکم است ناگزیر در جهان خارج هم همین ضرورت حکومت خواهد کرد. از اینجاست که در فلسفه ی هگل همه اش بر اساس ضرورت منطقی است. از همان مقوله ی اول که شروع می کند به ضرورت منطقی از هستی به نیستی می رسد، و از آنجا به« شدن »می رسد. چون حساب، حساب عقل است و ضرورت عقل است، خارج هم که غیر از این چیزی نیست. آن وقت دستگاه دیالکتیک هگل از اول تا آخر- صرف نظر از ایراد مبنایی که دارد – یک دستگاهی می شود به قول خود او « خود سامان »یعنی بی نیاز از بیرون. خودش، خودش را توجیه می کند.»بعد از این مقدمه- که ما آن را مختصر کردیم-  می گویند: «  در اینجا نکته ای هست در انتقاد بر مارکسیسم که البته تا حالا هیچکس این را نگفته است.» و آن، این نکته ی اصلی در مباحث فلسفه ی مارکسیستی است که  « می گویند ما نیمه ای از هگل را طرد می کنیم، پوسته های آید، الیستی اش را می اندازیم دور، و هسته هایش را می گیریم.» در حالی که چنین تبعیضی فرض ندارد چون که « دستگاه هگل یک دستگاه منسجم به هم پیوسته است که نمی توان بخشی از آن را گرفت، و بخشی رارد کرد... یا باید همه چیز را یکجا رد کرد یا باید همه چیز را یکجا پذیرفت... اگر ما فلسفه ی هگل را بپذیریم باید همه حرفهایش را از اول تا آخر بپذیریم، و اگر نپذیریم از بیخ و بن باید نپذیریم. اینکه ما ضرورت منطقی را از هگل بگیریم بدون آنکه به وحدت ذهن خارج قائل باشیم، موازات ذهن و خارج هگل بگیریم بدون آنکه به عینیت ذهن و خارج قائل باشیم امری است غیر ممکن. اگر آن حرفها پوسته های ایده آلیستی است باید بگوییم که... اصلا اساس نیمی از حرفهای شما همان پوسته های هگلی است.»(40)

علاوه برآنچه آوردیم نمونه های فراوان دیگری در مطاوی کتاب وجود دارد که استقضای تام آن در مقدور این مقاله نیست، و ما به مناسبت دیگری در آینده چند نمونه ی دیگر از آنها را خواهیم دید.

بررسی و نقد شرح مبسوط منظومه

بعد از نگاه کوتاهی به چگونگی ورود فلسفه غربی به ایران داشتیم، و در آن عواملی که بحثهای تطبیقی دو فلسفه شرقی و غربی انجامید شناختیم، به برریس کتاب شرح مبسوط منظومه و شناخت ابعاد مختلف آن می پردازیم.

چنانکه می دانیم کتابی که مرحوم استاد مطهری-ص-به شرح و توضیح و نقد آن نقد آن پرداخت منظومه ی حاج ملاهادی سبزواری از مشهورترین حکمای متآخر ایران و اسلام بود. حکیم سبزواری(1289-1212) در این کتاب « قسمتی را به منطق اختصاص داده است، و قسمتی را به فلسفه که این دو قسمت از هم جداست.» حکیم « اسم قسمت را« لئالی منتظمه »گذاشته است »و آن « قسمت را که درباره ی فلسفه است« غررالفرائد »نامیده است.»البته « بعد ها این دو اسم تقریبا در السنه حذف و متروک شده و هر دو قسمت به نام منظومه معروف شده است.» در بخش فلسفه حکیم سبزواری « خواسته است به طور خلاصه یک دوره ای از حکمت عملی و نظری (البته نه دوره ی کامل، بلکه دوره ی ناقصی از حکمت نظری)هر دو را گفته باشد، یعنی خواسته است همه ی اقسام حکمت را به طور خلاصه ذکر کند.» اینکه گفته شد این کتاب حاوی دوره ی ناقصی از حکمت عملی و نظری است از آنجاست که « طبق تقسیم معروف قدما که همان تقسیم ارسطوئی است حکمت و فلسفه تقسیم می شد به فلسفه نظری یعنی علم درباره ی آنچه هست، و فلسفه عملی یعنی علم درباره ی آنچه باید بکنیم.»درمرحله ی بعد فلسفه نظری به فلسفه « الهی و طبیعی و ریاضی »تقسیم می شد، و فلسفه عملی به « اخلاق و تدبیرمنزل....و سیاست مُدُن »و سبزواری در کتابش « بعضی از این قسمت ها را آورده واز این قسمتها را نیاورده است. فلسفه ی الهی را...... مفصل تر از دیگر قسمتها آورده است. فلسفه ی طبیعی را هم آورده ولی مختصرتر از فلسفه ی الهی، و از فلسفه ی ریاضی هیچ نیاورده است. از آن سه قسمت فلسفه ی عملی هم فقط اخلاق را در آخر کتاب آورده است.»(41)

سبزواری کتاب خود را به چند مقصد و هر مقصد را به چند غرر تقسیم کرده است. در واقع هر مقصد مربوط به یک علم و کانه کتابی جداست، و بنابراین فریده ها چون ابواب کتاب و غرر چوم فصول آن می باشد. مقصد اول منظومه در مورد امور عامه فلسفی یا حکمت الهی یا علم کلی است، و مقصد ثانی در جوهر و عرض یا مقولات است. در مقصد سوم بالمعنی الاخص بحث می شود.

مقصد چهارم طبیعیات است که در آن از کلیات فلسفه طبیعی و علم کائنات جو و معدن شناسی و گیاه شناسی و حیوان شناسی و روانشناسی فلسفی بحثی کما بیش به اختصار بیان آمده است. مقصد پنجم بحث نبوات و منامات و مقصد ششم معاد و بالاخره مقصد هفتم در علم اخلاق می باشد.

مرحوم مطهری در شرح مبسوط تنها به بخش امور عامه پرداخت، و از این بخش تنها موفق به شرح پنج فریده از هفت    فریده ی آن گردید. مباحثی که در این کتاب آمده به هیچ وجه مقید به آنچه در منظومه آمده نیست، و مطالب فراوان دیگری، خواه از نظرات فیلسوفان اسلام و خواه از آراء فیلسوفان غربی به تناسب مطرح می شود که خود بخش مهمی از کتاب را تشکیل می دهد. به علاوه در بین درس سو^ءالات گوناگون از سوی شاگردان فاضل حاضر در درس ارائه می گردد که این سوالات گاه مقدار زیادی از وقت کلاس را به خود اختصاص می دهد، و در این دو زمینه شاید بیشتر نیروی اعمال نظر و قدرت اجتهادی مطهری قابل مشاهده است.

نکات برجسته و بدیع کتاب

آنچه تا اینجا آمد بیشتر مقدمه بود، و این مقدمه اگر چه به درازا کشید اما لازم بود، لازم برای آنچه بعد خواهد آمد، و قسمت اصلی این مقاله است. نکات ممتاز و تازه ای که در شرح مبسوط آمده و می توان در اطراف آن بحث کرد کم نیست. بنابراین در اینجا ما نمی توانیم به استقصای آنها بپردازیم، و ناگزیر باید به چند نکته که شاید برجسته ترند بسنده کنیم.

نکته ی اول: یک نکته ی برجسته و سود بخش در اندیشه ی مطهری- اگر چه موضوعاً از فلسفه به معنای دقیق کلمه بیرون است- توجه ایشان به تاریخ فلسفه است. ایشان از زمانهای خیلی دور به اهمیت نگرش تاریخی در هر مسأله فلسفی واقف شده بود، و در حد مقدور در کتابهای مختلف خود بدان می پرداخت. توجه مرحوم مطهری به سیر تاریخی مسائل فلسفی اولین بار در پاورقیهای اصول فلسفه دیده می شود. ایشان در حواشی مقاله ی هفتم این کتاب می نویسد:

« در خاتمه بی مناسبتی نیست از جنبه ی تاریخی مسائل وجود نیز بحث مختصری بکنیم سابقاً معمول نبود که در کتب فلسفه از جنبه ی تاریخی مسائل نیز بحثی به میان آورند، و تاریخ مسائل یعنی ابتدا پیدایش نظریه ها پیدا شده بیان نمایند. مخصوصاً در مشرق زمین این جهت بکلی مهجور و متروک و مورد غفلت اهل نظر بود ... علمای مشرق زمین که در فنی وارد می شدند فقط به جنبه های نظری مسائل می پرداختند، و نظر به جنبه های تاریخی آن نداشتند. روی این جهت نظریه ها در کتب طرح می شد ولی روشن نبود که این نظریه را چه کسی ابراز داشته و چه کسی آن را تکمیل کرده است، و اگر احیاناً نام کسی در ضمن مسائل برده می شد نه از نظر تحقیق درباره ی مبداء و نشوء و نمو یک فکر بود بلکه از نظرهای دیگر بود... و روی این جهت تاریخ حیات علوم و فنون توجه نمی شد... عدم توجه به جنبه های تاریخی مسائل موجب شده که متخصصین فنون نیز از این قسمت بی خبر بمانند، و احیانا اشتباهات عظیمی به آنها دست بدهد.»(42)

ایشان بعدها این زمینه ی فکری را رها نکرد، و مقاله ای که در مجله ی مقالات و بررسیها نشریه ی دانشکده ی الهیات انتشار یافت با دقت و احاطه ی بیشتری به این کار پرداخت، و مسائل فلسفه را از نظر سیر تاریخی به چهار دسته تقسیم کرد: این چهار دسته عبارتند از:

« 1-مسائلی که تقریبا به همان صورت اولی که ترجمه شده باقی مانده و چهره و قیافه ی اولیه ی خود را حفظ کرده و تصرف و تغییر و تکمیلی در آنها صورت نگرفت است.

2-مسائلی که در فلاسفه ی اسلامی آنها را تکمیل کرده اند.....

3-مسائلی که گرچه نام و عنوان آنها همان است که در قدیم بوده است، اما محتوا بکلی تغییر کرده و چیز دیگر شده است. آنچه با آن نام در دوره ی اسلامی اثبات و تایید می شود غیر آن چیز است که در قدیم به این نام خوانده می شده است.

4-مسائلی که حتی نام و عنوانش تازه و بی سابقه است، و در دوره های قبل از اسلام به هیچ شکلی مطرح نبوده است، و منحصرا در جهان اسلام طرح شده است.»(43)

مرحوم استاد در پاورقیهای اصول فلسفه وعده ی یک کار تحقیقی در مورد تحول منطق و فلسفه می دهند، و در مقاله ی مذکور در فوق نیز طرح اولیه کار را ترسیم می نمایند اما متاسفانه کثرت اشتغالات نگذاشته است که ایشان بدین کار توفیق یابند،و زبان فارسی از یک نوشته ی تحقیقی ممتاز محروم مانده است. اما با وجود این در شرح مبسوط یک توجه جدی به بررسی سیر تاریخی مسائل طرح شده وجود دارد. اگر چه همه ی این مسائل از بررسی سیر تاریخی بهره نبرده اند(44)، و در آنها نیز که این بحث طرح شده نیز همه به یکسان و یک درجه نبوده اند اما آنجا که تاریخچه مسائل می آید چیزی علاوه بر آنچه در سایر کتب و رساله های این فن آمده است وجود دارد، و نشانه ی مطالعات وسیع و دقت نظر و فکر کارآمد مطهری درجای جای آن به چشم می خورد.

البته باید بدانیم که طرح مسآله و ساختار بحث در هر جا به یک شکل است. عناوین در مسائل مختلف، مختلف است و ورود و خروج در بحث اشکال گونه گون دارد. یک بار در تحت عنوان « سیر تاریخی مسئله اصالت وجود»(ج1، ص58)و « سیر تاریخی بحث امکان استعدادی»(ج3، ص224)و « سیر تاریخی بحث معنای اسمی و حرفی»(ج3، ص335) بابررسی سیر تحول روبرو می شویم، و باری دیگر با نام « تاریخچه بحث وحدت وکثرت» (ج1، ص209)و « تاریخچه بحث جعل»(ج2، ص428) و یا با اسم« طرح مسئله وجود ذهنی توسط مسلمین صورت گرفته است »(ج1، ص270) و یا با عنوان « ریشه ی تاریخی مسآله مرجع حدوث عالم »(ج4، ص144) و« ریشه ی تاریخی بحث حدوث ذاتی »(ج4، ص20) مسأله ی مورد تحقیق قرار می گیرد.

اما در مورد محتوای بحثهای تاریخی این کتاب باید بگوییم که مطالب بیشتر از اینکه یک تاریخی خشک با ذکر سال و ماه و اسم و نسب و استادان و شاگردان باشد، تاریخ تحلیلی است. مسائل ریشه یابی می شود، و سر تحولات تبیین می گردد. فیلسوفان برجسته همه شناخته شده اند، ارتباط آنها با گذشته و با یکدیگر به دست آمده، درجه قدرت فلسفی و نوآوریشان معلوم است. اگر چه همه ی این جهات در همه جا و در مورد همه ی کسان یکسان طرح نمی شود، اما هریک در هر کجا که آمده است قابل تامل و دقت ، و روشنی آفرین و نکته آموز است.

ما در اینجا چند نمونه از این گونه تاریخهای تحلیلی فلسفه می آوریم که اگر چه بحث، و جملاتی کوتاه در جواب یک سوال است اما راهگشا و از سر دقت و نمو بررسی می باشد :

از نکته های مهم فکر تاریخی ایشان یکی این است که توجه کرده اند جنگ ومعارضه ی متکلمان با فلاسفه و شبهاتی که علیه فلسفه طرح کرده اند از عوامل بسیار موثر پیشرفت فلسفه بوده است. مثلا در بحث اصالت وجود می گویند:

« مسأله اصالت وجود که در مقابل اصالت ماهیت طرح شده است در فلسفه ی اسلامی یک مسأله مستحدث است، یعنی در فلسفه ی ارسطو و حتی در فلسفه ی فارابی و در فلسفه بو علی چنین مساله مطرح نیست.... این مساله دو ریشه داشته است... 1-یک منبع، بحثهای فلسفی متکلمین است. چون متکلمین دو گونه بحث دارند، بعضی بحثهایشان، بحثهایی است که صرفا در اطراف مسائل مذهبی است، و بعضی بحثهایشان بحثهایی است که صرفا در اطراف مسائل مذهبی است، و بعضی بحثهایشان بحثهایی است که در مسائل فلسفه اظهار نظر کرده اند، و به مخالفت با فلاسفه برخاسته اند. متکلمین در بسیاری از مسائل فلسفه خیلی ناخن می زده اند، و حرفهای فلاسفه را مورد سوال قرار داده اند، و لذا آنها یک سلسله مسائل را طرح کردند که اگر چه حرفهای خود آنها مقبول فلاسفه واقع نشد ولی راهی گشود برای مسائل جدید.»(45)

ایشان به این دخالت و آثار سودمند آن در نقاط دیگر کتاب هم اشاره دارند از جمله: ج1، ص24، 60، 273، 276، ج2،ص179و 241و ج3،ص 186و ج4، ص26

یک نکته مهم و جالب در تحلیل تاریخ فلسفه، توجه استاد به خصائص شیعی تفکر عقلانی است. ایشان علاوه بر آنچه که در مقدمه جلد پنجم اصول فلسفه گفته اند در این کتاب هم به این مسآله توجه کرده و نکاتی قابل توجه می آورند:

« تا قبل از دوره ی اصفهان(46)شیعه و سنی هر دو در این بحثها (بحثای عقلانی) وارد بوده اند.... از این دوره به بعد                        اصلا در میان اهل تسنن این بحثا دیگر متوقف شده است.»بلکه « در واقع باید گفت  که اهل تسنن از قرن ششم و هفتم به این طرف دیگر متوقف شدند، و از این تاریخ به آن طرف هم، هر کسی که در بین آنها پیدا شده است از شاگردهای خواجه بوده» و « در واقع دنباله رو خواجه نصیر الدین هستند.... از قرن هفتم به بعدفلسفه تقریبا انحصارا در حوزه ی شیعه قرار گرفت، و قبل از این تاریخ هم اصلا شیعه بیشتر از اهل سنت در این موضوع سهم داشته است.»

یکی از نویسندگان مشهور مصر گفته است:

« چون شیعه از ابتدا.... به نوعی باطنی گری توجه داشت..... لذا این مسآله اعتقاد به باطن شیعه را به تفکر و تعمق و غور در مسائل عقلی را داشت»این حرف نادرست است، و « حقیقت این است که مسآله ی احادیث شیعه است. شما احادیث اهل تسنن را ببینید، احادیث شیعه را هم ببینید، همان احادیث که از هزار و دویست سال پیش تدوین شده است. آن وقت می بینید که این گونه مباحث در احادیث اهل تسنن خیلی بندرت پیدا می شود.تازه آنچه هم که بندرت در احادیث آنها پیدا می شود... اصلا دنبالش را نگرفته اند. ولی در احادیث شیعه و در دعا های شیعه مایه های فوق العاده زیادی هست، و بدون شک اصلا محرک اصلی خود حضرت امیر(ع) بوده است. این حرکت از آنجا شروع شده است که الان در شیعه یک حیات دیگری به نام حیات عقلانی وجود دارد.»(47)

در مورد شخصیتهای بزرگ تاریخ فلسفه و کلام و عرفان، گاه و بیگاه ارزیا بیها بسیار پخته و دقیقی در مطاوی کتاب دیده می شود که این خود بخشی اساسی از تاریخ تحلیلی فلسفه است. مثلا در جواب این سوال که لاهیجی که خودش شاگرد ملاصدرا بوده است چرا و چطور اصالت ماهیتی شده است؟ می گویند:

« لاهیجی (ملا عبد الرزاق ملقب به فیاض(48)از نظر شخص من مرد متأهلی نبوده است. اصلا فلسفه ملاصدرا یک فلسفه ای است که در زمان خودش، حتی شاگردهایشان آن چنان که باید به آن نرسیده اند. شاگردهای معروفش یکی فیض است، و یکی هم لاهیجی، این دو نفر برترند ازدیگران. فیض در نوشته های فلسفی خودش صد در صد از ملاصدرا تبعیت آن چنان تبعیت محض است که انسان نمی تواند درک کند که آیا او فقط بازگو کننده است یا اینکه نه، خودش هم چیزی درک کرده است... آثار فیض... جز تلخیص آثار ملاصدرا چیزی نیست. او خودش را نشان نمی دهد که انسان ببیند اینها را درک کرده است یا اینکه اینها را فقط تلخیص کرده است. لاهیجی بر عکس خودش را نشان می دهد. خود را که نشان می دهد بیشتر تحت تاثیر حرفهای شیخ (بو علی سینا) است، کمتر تحت تاثیر حرفهای ملاصدرا. اینکه می گویم کمتر تحت تاثیر است یعنی اینکه به نظر ما آنچه را باید درک کند درک نکرده است.»

در جای دیگر در خصوص محی الدین عربی عارف اندلسی می گویند:      

  « محی الدین اصلا از اولاد حاتم طائی است. طائی است یعنی نژاد عرب است، و اندلسی است یعنی مقیم اندلس بوده، ولی بیشتر زندگیش در مشرق اسلامی بوده و کمتر در مغرب اسلامی بوده است. محیی الدین خیلی اعجوبه است... محیی الدین مثل هر یک از نوابغ... جز اینکه در وصف او باید گفت: «شگفت»چیزی دیگر نمی توان گفت.

اصلا اغلب این اشخاص در هیچ قالبی نمی گنجد. یک وقت می بیند در حضیض حضیضی هست. اصلا انسان نمی تواند این جور اشخاص را بفهمد که چگونه اند؛ به این معنی که اینها هیچوقت در یک قالب مخصوص نگنجیده اند، و حرکت نکرده اند. این است که می بینید درباره این گونه افراد اضهار نظرهای متناقض می شود. هیچکس هم به اندازه ی محیی الدین درباره اش متناقض اضهار نظر نشده است. بعضی او را از اولیاء الله و انسان خیلی کامل و قطب اکبر می دانند، و بعضی او را یک کافر مرتد. او سبکش این جوری است. حرفهایش هم همینطور است. بعضی حرفهایش که از او شنیده شده شاید از منحط ترین حرف هاست، و در مقابل عالی ترین، پر اوج ترین حرفها هم از او شنیده شده است.»

این شکل از ارزیابی از شخصیتهای عالم فلسفه و عرفان در کتابهای رسمی و معمولیفن دیده نمی شود، و بنابراین، این گونه اطلاعات، از اطلاعات مغتنم این کتاب است، و تآسف اینکه بحث در همه ی موارد استیغاء نشده است. آن شخصیتها که مورد بحث قرار گرفته اند همه ابعادشان بررسی نشده و بسیار کسان هم هستند که اصولا در معرض دید استاد قرار نگرفته اند، و البته این نقص، نقصی است بخشوده از آنجا که کتاب در موضوع دیگری تالیف یافته است، و آنچه در این زمینه می آید همه از باب استرداد است و تفنن.

نکته ی دوم: در فهم مسائل فلسفی که بطور معمول مطالعه و مداقه ی زیادی می طلبد یکی از مشکلاتی که همیشه می تواند گمراه کننده باشد خلط اصطلاحات و به کار رفتن الفاظ مشترک است، و حل این مشکل از جانب فیلسوفان و مدرسان فلسفه و مو^ءالفان کتب فلسفی راهگشای خوبی است برای دسترسی یافتن به حقایق صعب المنال آن. بنا براین تبیین و تعریف دقیق هر مسآله ی مورد نزاع و هر اصطلاح و روشن کردن جوانب آنها می تواند مانع کج فهمی ها و مغاطلات زیادی بشود. از این روی بعضی از بزرگان این علم، چون شیخ الرئیس ابن سینا، متعهد بوده اند که قبل از ورود در بحثهای دقیق فلسفی، نخست معانی مختلف لغات و تفاوت اصطلاحات را به حد کافی تبیین کنند، و حتی بعضی از صاحبنظران در رساله های مجزا و کتابهای خاص به تعریف اصطلاحات پرداخته اند.

استاد مطهری به این مسأله ی لازم بخوبی واقف بوده وتقریبا مسآله ای از مسائل مطرح شده در شرح مبسوط نیست مگر اینکه قبل از ورود در اثبات و نفی و عرضه ی دلایل و اشکالات، تبیینی کافی یافته است. البته گاه با عنوان خاص و روشن به این وظیفه عمل کرده اند، و گاه بدون اینکه مطلب در عنوان خاص و روشن به این وظیفه عمل کرده اند، و گاه بدون اینکه در عنوان مشخص بشود این کار انجام شده است. این این بنده در تورقی که در دو جاد اولیه ی این شرح چهار جلدی انجام داد، نمونه های چندی یادداشت کرد که اینکه به ترتیب  جلد و صفحه به محضر خوانندگان گرامی عرضه می دارد:

1)در بحث از اصالت وجود بعد از عنوان کردن بحث می گویند: «اکنون باید ببینیم که این مسآله اساساً چه هست؟یعنی ماهیت این مسآله چیست؟»ج1،ص64.

2)در بحث وحدت و کثرت از اینکه حق متعال وجود محض است در ذیل عنوان«مقصود از این بحث چیست؟»آنگاه سه صفحه به جواب این سوال که در واقع روشن کردن صورت مسآله است می پردازند.

3)در بحث وحدت وکثرت وجود با طرح دو عنوان «عقایدو اقوال درباره ی وحدت وجود»و «تبیین فلسفی نظریه ی وحدت در کثرت و کثرت در وحدت»در دوازده صفحه مسئله را توضیح و نظریه ی مقبول و رائج را تفسیر می کنند.ج1،ص233-221

4)باز در همین بحث دو اصطلاح « ذوق تاله»و « حصه» را در ضمن ده صفحه توضیح می دهند. ج1،ص 254-245

5)در بحث وجود ذهنی بعد از بیست و یک صفحه طرح و بررسی موضوع مسأله می گویند: « اما فعلاً نظریه ی وجود ذهنی را در اینجا ذکر کردیم تا روشن شود نظریه چیست.» ج1، ص276.

6)در بحث از اتحاد عاقل و معقول می گویند: « در این بحث اولاً باید ببینیم که مقصود از این اتحاد عاقل و معقول چیست.» ج2، ص11

7)در برریس معقولات اولیه در ضمن صفحات فراوانی به تبیین سه اصطلاح معقولات اولیه و معقولات ثانیه منطقی می پردازند. ج2، ص 118-59.

8)در ضمن دوازده صفحه در فصل انقسام وجود به مطلق و مقید می پردازند.ج2، ص136-125.

9)در فصل منشاء کثرت وجود، وحدت وجود عرفانی و وحدت وجود تشکیکی را تبیین می کنند. ج2، ص158.

10)هنگام بررسی احکام سلبیه وجود به بحث از « ثبوت »پرداخته و روشن می کنند که این بحث لفظی نبوده و معنای دقیق آن چیست. ج2، ص182.

11)در بحث از مناط صدق و کذب قضایا، معنای اصطلاح نفس الامر را به روشنی و وضوح تفسیرمیکنند.ج2، ص408و417و413.

12)با عنوان « طرح مسأله جعل»در ضمن فصل تعلق جعل به وجود، معنای جعل تبیین می نمایند.ج2، ص419.

 پانوشتها:

۱)به نقل از: کریم مجتهدی((نخستین ترجمه ی فارسی گفتار در روش دکارت)) (راهنمای کتاب، سال18، ص42-41).

2)-

3)la lazardدر خود کتاب اسم این شخص آل عازار موسایی همدانی آمده است.

4) ترجمه ی فارسی همین کتاب. ص87-84.

5) همان کتاب . ص114-113، ترجمه ی همایون فره وشی.

6) همان کتاب، همان فصل.

7) e.bernyدر سفرنامه دیولافوانام این شخص به عنوان کنسول فرانسه در شهر تبریز آمده است. ر.ک: ایران و کلده و شوش، ص51، ترجمه ی همایون فره وشی. مادام دیولا فوا می نویسد: (( قونسول ما موسیوبرنای نام دارد. او شخصی با هوش است و سالهاست که در ایران حافظ منافع هموطنان ما می باشد. زبان فارسی را خوب حرف می زند، و کاملاً با اوضاع و احوال ایران و اخلاق اهالی آن آشنا شده است.)) 22/ص51.

این سخن دیو فوا مربوط به سال مسافرت او به ایران یعنی سنه ی1881میلادی (روز 12 آوریل) و از آخرین سالی که کنت دو گوبینو در سفر دوم خود (1863-1861) در ایران بوده است، و ظاهراً در سال ترجمه ی کتاب، یعنی 1862 (مطابق1279قمری) موسیو امیل برنه یک کارمند سفارت فرانسه در تهران است، و زیر دست گوبینو کار می کند و هنوز چندان در زبان فارسی تسلط نداشته است، و بعدها با سکونت هجده یا نوزده ساله زبان فارسی را بخوبی آموخته است.

8)این کتاب به خط نستعلین میرزا آقا کمره ای در تهران در چاپخانه آقا محمد حسین و کربلائی محمد قلی با مباشرت مشهدی اسماعیل در 164 صفحه متن و دو صفحه غلطنامه به سال 1279 قمری چاپ شده است. ( رجوع کنید: دانش پژوه. (( آشنایی ما با فلسفه و دانش نوین باختری)) ( مجله دانشکده ی ادبیات تهران، شماره 1و2و3و4، سال 25). ص268.

9)  یک جهنگرد بلژیکی که در سال 1882 به ایران آمده، در مورد این کتاب و نویسنده اش می نویسد: ((آقای دوگوبینو یکی از افرادی که در مشرق زمین راخوب مطالعه کرده است، و با زبانهای محلی این سرزمین آشنایی عمیق دارد. این دیپلمات فرانسوی که در اروپا با انتشار مقالات و آثار عالمانه اش معروفیت خاصی پیدا کرده است، در ایران نیز نامش با ترجمه ی کتاب مباحثی درباره ی روش دکارت که نثر آن به فارسی فصیح و روانی است، و از طرف دانشمندان و روشنفکران ایرانی سخت مورد اقبال واقع شده، برای همه آشنا است.)) سفرنامهی ارنست اورسل. ترجمه ی علی اصغر سعیدی. (تهران،1353). ص 276.

آیا اطلاعاتی که این جهانگرد در مورد استقبال اهل دانش ایرانی از کتاب دکارت به دست می دهد همانند اطلاع او از فصاحت و روانی کتاب بر خلاف حقیقت است یا نه؟ نمی دانیم. اما در هر صورت تاکنون هیچ نشانهای از تاثیرات این ترجمه و نشر و طبع آن جامعه علمی و فلسفی ایران به دست نیامده است.

10)شرح احوال او را در تاریخ رجال ایران 1/، ص190- 188ببینید

11)ر.ک: به کریم مجتهدی : (( بدیع الملک میرزا عمادالدوله و اولن فیلسوف فرانسوی)). ( راهنمای کتاب، سال19، شماره ی 11و12.ص807

12) بدایع الحکم، ص 277-276. چاپسنگی، 1314، تاریخ تحریر کتاب در سال 1307

13)بدایع الحکم. ص277

14) کارهای تازه حکیم زنوزی امثال رساله ی حملیه که نوعی فلسفه ی منطق است قابل توجه و بررسی تازه است.

15) رجوع کنید به : مجله ی یادگار، سال 5، شماره 8و9 / ص 89-86

16) کریم مجتهدی افضل الملک کرمانی مترجم رساله ی گفتار ..... دکارت. راهنمای کتاب سال 18) ص 2و3 به بعد.

17) نسخه خطی متشکل این کتاب در کتابخانهی ملک موجود است. این کتاب متشکل از دیباچه و ترجمه متن گفتار در روش و شرح فلسفه دکارت می باشد.

18) مراجعه کنید به: دانش پژوه همان مقاله مجله ی دانشکده ی ادبیات. سال 25، ص274-271.

19) جلد اول مقدمه ی چاپ دوم.

20) کارهای فروغی ولو از سهو و غلط نبود، اما آن قدر جهات مثبت در آن وجود داشت که مترجمان خوب آینده او را سر مشق خود بدانند. رجوع کنید: منوچهر بزرگمهر. فلسفه چیست. ص 143و نیز فلسفه ی کانت. ترجمه ی عزت الله فولادوند.ص3.

21) همان کتاب. ص3، چاپ نشر نو.

22) برای شرح احوال و آثار فروغی رجوع کنید به: مجتبی مینوی: نقد حال، ص 534 به بعد.

23) کار تطبیقی خوب دکتر سیایس در کتاب (( علم النفس ابن سینا و تطبیق آن با روانشناسی جدید)) در سال 1333، بیشتر کاری است علمی تا فلسفی.

24) از جمله مقدمه ای بر فلسفه از ازوالدکولپه. ترجمه ی احمد آرام. سال 1326

25) مقدمه ی جلد اول. 11و 12 چاپ دفتر انتشارات اسلامی.

26) همان ج1، ص12و13

27) همان ج1، ص12

28) ج1، ص12

29) ج1، ص12

30) همان. مقدمه ی جلد دوم، 1، 165

 31) همان. مقدمه ی جلد دوم، 1، 163

32) همان. مقدمه ی جلد اول، 1، 12

33) همان. مقدمه ی جلد دوم، 1، 165

34) یادواره ی استاد شهید مرتضی مطهری، ص 192، چاپ قم، 1360. و شرح احوال و فهرست آثار وجدی را در الاعلام زرکلی، ج6،ص 329، چاپ سوم ببینید.

35) نگاه کنید به: اصل تضاد در فلسفه ی اسلامی، نشریه مقالات و بررسیها، سال 1349، دفتر یکم، ص 14.

36)-

37) کیهان فرهنگی، سال سوم، شماره ی 10، مقاله ی دکتر حداد عادل تحت عنوان: مترجم آثار فلسفی درگذشت.

38شرح مبسوط منظومه، ج1، ص36. نمونه خوب دیگر را در ج2، ص 12-11و 154-153 ببینید.

39)هنگامی که این بحث طرح شد مرحوم دکتر حمید عنایت که مترجم کتاب فلسفه هگل بودند و پای درس حاضر بودند، از ایشان سوال کردند آقا شما این نتیجه گیری را از کجا میکنید؟ ایشان بلافاصله فرمودند: از کتاب شما! مرحوم عنایت تعجب کردند و کفتند: شما از جای کتاب فهمیده اید؟ ایشان توضیح دادند، و آقای عنایت تصدیق کردند.ر.ک: جلوه های معلمی استاد، مصاحبه با دکتر غلامعلی حداد عادل، ص99.

40) شرح مبسوط منظومه، ج2، ص74-79

41) شرح مبسوط، ج1، ص6.

42) اصول فلسفه و روش رئالیسم، جاول و دوم و سوم در یک جلد، ص 396، چاپ دفتر انتشارات اسلامی.

43) نگاهی اجمالی به سیر فلسفه در اسلام، 9-8.

44)مثلاً نگاه کنید به دو بحث موا ثلاث و قوه و فعل.

45) شرح مبسوط، ج1، ص59-60

46)در مورد تاریخ فلسفه در این دوره مراجعه کنید به میان محمد شریف.تاریخ فلسفه در اسلامج2، ص443-473.

47)شرح مبسوط، ج1ص277.

48)برای آشنایی به احوال او نگاه کنید به: ریحانهٌ الادب،ج3، ص235-233