صدر الدين شيرازي ملا صدرا محمد ابن ابراهيم بن يحيي مشهور به صدر الدين شيرازي(98) فيلسوف بزرگ قرن قرن يازدهم يكي از قله ها و يا حتي برترين قله هاي تطبيق و تقريب فلسفه و دين است. ملا صدرا در خانواده اي صاحب قدرت و مكنت در شيراز متولد شد. تحقيقات نشان مي دهد كه تولد ايشان در سال 979 هـ. بوده است.(99) اگر چه مورخان و ترجمه نويسان چيزي در اين زمينه نگفته اند. پدر صدرا وزير سلطان محمد خدا بنده در دوره ي قبل از پادشاهي او در شيراز بوده است. صدرا به اغلب احتمال، دوران تحصيلات اوليه خويش را در شيراز گذرانيده و در آن از علوم مختلفي كه مدار تعليم و تعلّم در مراكز علمي بوده بهره مند شده است. كساني نيز گفته اند كه او در خردسالي براي تحصيل علم به قزوين كه پايتخت و مركز اصلي علم و دانش بود رفته و دوران اوليه دانش اندوزي خود را در آنجا گذرانيده است. در هر صورت اسناد و شواهد نشان مي دهد كه ملا صدرا در سال 1004 يا 1005 هـ. در 25 يا 26 سالگي در قزوين زندگي مي كرده است. در سال بعد پايتخت از قزوين به اصفهان منتقل مي شود. در اين سال علماي بزرگ عصر مير محمد باقر حسینی مشهور به مير داماد و شيخ بهاء الدين عاملي (رضوان الله عليهما ) هم به اصفهان مي آيند. يعني با تغيير پايتخت، مركز تحقيق و تدريس و تدرس كشور هم جا به جا مي شود. صدرا در اين سال ها در محضر مير داماد و شيخ بهاء در علوم عقلي و نقلي تلمذ مي كرده است. او در قزوين به محضر اين دو استاد بزرگ رسيده، و همراه آنها به اصفهان مي رود، و در آنجا هم آموختن را ادامه مي دهد. دوراني كه ايشان در اصفهان از محضر اين بزرگان بهره مند شده، هشت سال است، و اگر در قزوين هم چند سال به همين منوال در شاگردي شيخ و مير طي كرده باشد، مجموعه ي سال هاي تحصيل صدرا در نزد اين دو بزرگ، به بيش از ده سال بالغ خواهد شد. صدرا از اين دوران دراز تحصيل علم و حكمت در اسفار سخن مي گويد:‌ «ثم اني قد صرفت قوتي في سالف الزمان منذ اول الحداثه و الريعان في الفلسفه الالهيه بمقدار ما اوتيت من المقدور و بلغ اليه قسطي من السعي الموفور»(100) در اين دوران حوادثي پيش مي آيد كه صدرا خود آن را « معاداة الزمان و عدم مساعدة الدوران »(101) مي خواند. آيا اين دوران درهمان سال هاست كه در اصفهان بوده و چون به تدريس و افاده پرداخته، دشمني يا مخالفت هايي را بر انگيخته است، و يا اينكه بعد از دوران شاگردي نزد مير داماد و شيخ بهايي و به كمال رسيدن در دانش و حكمت به شيراز رفته و در آنجا به سختي گرفتار آمده است ؟ هر دو احتمال وجود دارد. زندگي بر او سخت مي شود، به طوري كه از آن تعبير مي كند كه « استخوان در گلو و خار در چشم »(102) داشتم، و يا در جاي ديگر مي گويد: «حتي كان في الدنيا مدة مديدة كئيبا حزينا، ما كان له عند الناس رتبه ادني من آحاد طلبه العلم و لا عند علمائهم ... قدر أقل من تلاميذهم»(103) و به اين دليل و نيز شايد به دليل فرار از چنگ صاحبان قدرت، از اصفهان هجرت كرده و به قم مي رود. البته در شهر قم هم نمي ماند، و از آن جا به ده كهك كه در چند فرسخي آن شهر قرار گرفته رفته و در يك عزلت وتنهايي دراز مدت غرق مي شود. صدرا خود از اين دوران خبر مي دهد، و مي گويد: «... انزويت في بعض نواحي الديار و استترت بالخمول و الانكسار، منقطع الامال، منكسر البال»(104) اين دوران تنها دوران انزوا و پناه به تنهايي نيست، بلكه علاوه بر اين تنهايي و عزلت كه خود يكنوع رياضت است؛ - بويژه وقتي كه با يك دل شكستگي عميق و از دست دادن همه ي آرزو ها همراه باشد- صدرا به مجاهدت و رياضت گران نيز پرداخته است، و اين همان چيزي است كه آن حكيم بزرگ كوشيده تا ممكن است آن را كوچك نشان بدهد، و بگويد: «متوفـّرا علي فرض اؤديه و تفريط في جنب الله اسعي في تلافيه». او نه درس مي داده و نه تأليف و تصنيفي داشته، همه ي انواع افادات علمي را به كنار نهاده و تنها به عمل پرداخته است. وظايف واجبه ي خودش را عمل مي كرده و در كنار آن مي كوشيده گذشته ها را جبران كرده و غفلت ها كه در آن دوران بر او رفته است، تلافي كند. او در نامه اي كه به استاد بزرگ و بزرگوار خويش ميرداماد (رض) نوشته به همه ي اين حقايق اشاره دارد. در اين نامه هم از مقام «توحّد و تفرّد» يعني عزلت و گوشه نشيني سخن گفته و هم از «غناي از خلق» و بي نام نشاني و هم از «رياضات» كه در آن روز كه نامه نوشته مي شده «ده دوازده» سال گذشته داشته، خبر داده است.(105) و در اسفار اضافه مي كند. اين دوره ي گوشه نشيني و انزوا و بي نام نشاني كه تنها به رياضت و مجاهدت گذشته است، و پاره اي از محققان مدت آن را پانزده سال دانسته اند(106) به ثمر مي رسد، و نتيجه مي دهد، و او در مبارزه با نفس و ادب كردن آن موفق مي شود. آن وقت است كه باب ملكوت به رويش باز شده از انوار آن بر او ريزش مي كند، و خباياء و پنهاني هاي عالم صمدانيت برايش روشن مي شود، و در نتيجه هر چه در گذشته به برهان مي دانسته با اضافات از طريق شهود مشاهده مي كند، و در اضافه به فهم اسراري توفيق مي يابد كه تا آن روز بر او كشف نشده بود(107) و به اين ترتيب حكمت بر آمده از عقلِ مؤيدِ به كشف و ذوق، يعني حكمت متعاليه متولد مي شود. به نظر مي رسد كه صدرا يادداشت هاي اوليه ي بعضي از كتاب هاي مهم بعدي خويش را در همين سال ها نگاشته است. از جمله: «المبدأ و المعاد» كه تاريخ چهل سالگي ايشان را دارد(108). يعني در حدود سال 1019 هـ.؛ اما بيشتر تأليفات و نوشته هاي اصلي او به بعد از دوران رياضت كشي و خلوت نشيني موكول است. اين دوران دوره ي سوم عمر كاري صدراست. در دوره ي اول درس خوانده، تحقيق و مطالعه كرده و تهيه علمي ديد. دوره ي دوم را به انزوا و سكوت و رياضت گذرانيده و پخته شد. دور سوم به تأليف و تصنيف و افاده و تدريس پرداخت. البته در سال هاي انزوا و رياضت و نيز در سال هاي تأليف و تصنيف گاه و بي گاه براي استمداد از مقام منيع ولايت، به پاي بوس حضرت معصومه سلام الله عليها به قم مي آمده است، و خود معتقد بوده پاره اي از نظرات مهم فلسفي خويش را از اين استمداد به دست آورده است.(109) در سال 1039 يا 1040 بنا به درخواست امام قلي خان والي لايق شيراز به آن شهر كوچ مي كند، تا در مدرسه خان تدريس حكمت نمايد.(110) متأسفانه دوران آرامش صدرا در سايه ي حكومت امام قلي خان چندان طول نكشيد، و خان به دستور شاه صفي به قتل رسيد.(111) در اين چند سال باقيمانده از عمر، صدرا دوباره در چنگال حاسدان و عيب جويان گرفتار است، و او پناه به خدا را به هر چيز ترجيح مي دهد، و لذا گفته اند در تمام سال هاي باقيمانده ي عمر با پاي پياده به حج مشرف مي شده است، و سرانجام در سن 66 يا 71 سالگي و در سال 1045 يا 1050 هـ. در ميانه ي راه خانه ي خدا، در شهر بصره، به لقاء رحمت حق مي رود، و جسد او به نجف انتقال داده شده، و در سايه ي عنايت امام امير المؤمنين عليه الصلوة والسلام در ايوان حرم دفن گرديده است.(112) رحمه الله عليه رحمة واسعة فلسفه صدرايي يا حكمت متعاليه حكمت متعاليه فلسفه اي بود كه با يك ساختمان تازه به بازار علم و دانش عرضه مي شد. البته مواد و مباني آن در مجموعه تعاليمي كه در حوزه هاي علميه آن روزگاران عرضه مي شد، وجود داشت: معارف دين بود، كلام بود، فلسفه مشاع و فلسفه اشراق بود، و عرفان و شهود عارفان. صدرا اين مواد را زيربنا قرار داد، و با عقل تعالي يافته از دوران خلوت و رياضت، به يك بناي جديدي دست يافت. در اين بناي جديد اين مواد هر كدام صورت خاصه و روش مخصوص خويش را از دست داده و در يك مزج عقلاني، به يك فلسفه واحد با صورت جديدي تبديل شده اند كه هم جامع همه بود، و هم مرحله تكاملي آنها بحساب مي آمد. صدرا اين حقيقت را در جاي جاي كتاب خود، به صور مختلف ابراز داشته است. از جمله در اسفار مي گويد: «و نحن جمعنا بفضل الله بين الذوق و الوجدان و بين البحث و البرهان.»(113) و در كتاب شواهد نظير اين سخن را مي آورد: «قد اطلعت علي مشاهد شريفة، و شواهد لطيفة قرآنية، و قواعد محكمة ربانية، و مسائل نقية عرفانية.»(114) روش در اين فلسفه اساس عقلي كاملاً محفوظ مي ماند. يعني فيلسوف، منطقي فكر مي كند، و منطقي استدلال مي كند، و منطقي نتيجه مي گيرد؛ زيرا به خوبي مي داند كه اگر روش منطقي نداشته باشد، اصلاً نظراتش فلسفي نخواهد بود؛ اما صدرا در عين وفاداري به عقل وسير عقلاني در فلسفه خويش، عقل مشايي را عقلي خام مي داند، و خود معتقد به برخورداري از عقل تعالي يافته و به ارتقاء رسيده و پخته شده در اثر رياضت و خلوت و فكر و ذكر است. او معتقد است كه بايد قوانين منطق، قوانين استدلال و برهان و قوانين نظر را محترم شمرد، و خود كاملاً به اين اعتقاد پايبند است؛ اما اين كار بحثي و نظري و پاي بسته به منطق به مدد عقل ارتقاء يافته انجام مي گيرد؛ بدين ترتيب صدرا با يك كوشش تازه نتايج تازه مي گيرد. حكمت صدرايي معتقد است، صرف اينكه متكلمان و فيلسوفان گذشته گفته اند، و بر گفته خويش برهان آورده اند، و صرف اينكه عارفان ادعاي شهود كرده اند، و در شهود خويش متن واقع را ديده اند كافي نيست؛ بلكه بايد بر شهود تكيه كرد، و آن را مبنا قرار داد؛ اما در عين حال بايد بر همه آنچه از شهود بدست آمده استدلال شود،‌و نظريه مبتني بر آن برهاني گردد. در واقع شهود راهگشاست، و راه تازه باز مي كند؛ اما تمام راه را بايد با پاي عقل رفت. پاي عقلي كه ديگر چوبين و بي تمكين نيست. صدرا در اسفار مي گويد: «و نحن قد جعلنا مكاشفاتهم الذوقية مطابقة للقوانين البرهانية.»(115) و در جاي ديگري از آن كتاب مي گويد: «فانما مجرّد الكشف غير كافٍ في السلوك من غير برهانٍ كما ان مجرّد البحث من غير مكاشفةٍ نقصانٌ عظيمٌ.»(116) حكمت متعاليه فلسفه صدرايي كه به دلايل فوق الذكر حكمت متعاليه ناميده مي شد، فلسفه اي وجودي بود يعني نه تنها نقطه شروع بلكه اُسّ و اساس آن مسئله وجود بود.(117) كه اين فلسفه در ابتدا مي كوشيد اصالت و غير اعتباري بودن آن را برهاني كند. اين اولين مسئله ي فلسفه ي مهم صدرا است، و با اين بحث وارد فلسفه ي صدرايي مي شويم، و آن وقت می دیدیم كه او تمام نظام «هستي شناسي» خود را با وجود و اصالت آن شكل داده است. همان طور كه در فلسفه ي اشراق نقطه ي شروع و اس و اساس اين فلسفه مسئله ي «نور» و در فلسفه ي سينايي مدار و محور «حقيقت» است. موضوع فلسفه ي صدرايي موجود مطلق(118) يا به تعبير بهتر مطلق وجود است كه به هر فردي از افراد وجود، در همان جا و همان رتبه اي كه دارد، و با همان بهره اي كه از وجود دارا شده شامل خواهد بود، و مطلق وجود به اين معنا تمام حقايق هستي را زير بال و پر خود خواهد گرفت، و هيچ چيز از حيطه ي شمول آن بيرون نخواهد بود.(119) سازمان فلسفي فلسفه ي صدرايي يك سازمان فلسفي، بر اساس وجود و اصالت آن است. اين فلسفه يك دستگاه تام و تمام به وجود آورده و همه چيز در آن توجيهي وجودي مي يابد. ما در گذشته همه ي مواد و مباني فلسفه ي صدرايي را نشان داديم، و گفتيم كه او در فلسفه ي خودش همه ي آن مباني را به فلسفه اي يكپارچه و واحد تبديل كرده و صورت تازه و واقعيت و ماهيت نوين بخشيده است. از اين گذشته همه ي مسائل آنها را نيز طرح و باز آفريني كرده، و در فلسفه ي خود جايگاهي خاص مي دهد. مثلا : بحث از نفس و بحث از حركت، در فلسفه ي مشّاء در طبيعيات جاي دارد، و مورد بحث و بررسي قرار مي گيرد؛ اما در حكمت متعاليه، در مباحث وجود قرار گرفته. حركت نوعي وجود است، وجودي سيال و نفس نوعي ديگر از وجود است، وجودي مجرد. مُثُل در فلسفه افلاطون جايگاه مهمي داشته است. مشايين بزرگ همچون فارابي و ابن سينا آن را تأويلات كرده اند؛ اما شيخ اشراق آن را در فلسفه خود پذيرفته و در مورد آن بحث و استدلال آورده است. شيخ اشراق مثل را عقول عرضي مي داند كه هر كدام رب النوع يكي از انواع جسماني موجود در عالم سفلي هستند؛ اما صدرا مي گويد: اينها هيچكدام غرض افلاطون را نيافته اند، ولي خداوند تعالي مرا با الهام و اكرام خويش به فهم آن مخصوص گردانيده و مسأله نزد من در غايت وضوح و روشني اشت، و ما برهان آن را در اسفار آورده ايم.(120) فلسفه ي تطبيقي در طريق تكامل اتفاق مهمي كه در فلسفه ي اسلامي پيش آمد، و به آن در گذشته نيز اشارت داشتيم، مسئله ي تطبيق و تقريب بين نظرات عقلاني فلسفه و آراء وحياني دين بود كه اولين بار در فلسفه ي كندي ديده شده، و پس از آن در فارابي و ابن سينا و شيخ اشراق ادامه يافت. اين امر در عصور متأخر، هر روز صورت جدي تر يافته و در مير داماد (رض) به اوج رسيده است. علاقه به تقريب و تطبيق از مير داماد به شاگرد ارشدش صدرا به ارث انتقال يافت، و ايشان بنيان فلسفه ي خويش را بر اتحاد «دين» و «شهود» و «عقل» نهاد.(121) نشانه هاي اين سخن را ما در مجلدات متعدد تفسير و در مقدمه ي آن يعني كتاب مفاتيح الغيب و به ويژه در كتاب اسرار الآيات به وضوح و به تكرار مشاهده مي كنيم. علاوه بر اين، مسئله ي مهم ديگري كه ملا صدرا چون هر فيلسوف ديگر با آن درگير بوده اين است كه او چون همه فيلسوفان بزرگ، در تمام عمر، به سلوكي فكري و عقلي مشغول بوده(122) و لحظه اي از فكر كردن و بازنگري و دوباره انديشي فارغ نشده است. خود او مي گويد: «قد اطلعتُ بسبب كثرة المراجعة الي عالم الامر و العكوف علي باب الافاضة و الرحمة و طول المهاجرة عما أكبّ عليه الجمهور ... علي مسائل شريفةٍ الهيةٍ ... قلـّما تيّسر لاحد الوقوف عليها»(123) ‌و اين راه و رسم يعني آنچه وي آن را كثرت مراجعه ي به عالم امر، يعني كثرت تفكر و تعقل در مسائل فلسفي و معارف ديني مي خواند، براي او هم كشف هاي تازه و هم تجديد نظر هاي مهمي را به بار مي آورده است. بررسي فلسفه ي صدرا نشان مي دهد كه او مسائل چندي را در دوره هاي اوليه ي تفلسف خويش، صحيح مي دانسته و واقعا آن را نظر دين و وحي مي پنداشته است اما بر آن نظرات پايدار نمانده و در نتيجه ي سلوك عقلي به نظراتي رسيده است كه كاملاً با رأي گذشته اش تنافي دارد، و دقت امروز ما در آن نشان مي دهد كه با ظواهر شرعي تطبيق بيشتر و بهتري دارد. عدم خلود عذاب نمونه ي واضح و روشن بحث ما، نظريه ي عدم خلود عذاب است، كه ملاصدرا آن را به طور جدي در موارد متعددي از كتابهايش از جمله مهمترين و اصيلترين تأليف و تصنيف خويش، «الاسفار العقلية الاربعة» آورده است.(124) نظير اين سخن را به تفصيل تمام با تكيه بر كلمات ابن عربي محي الدين و صدر الدين قونوي شاگرد او و قيصري شارح فصوص، در تفسير آيه ي هفتم سوره ي بقره آورده و سرانجام نظريه ي مزبور را مي پذيرد، و كلمات مخالفان را تمام نمي داند.(125) اما طول زمان تفكر و انديشه و توغل صدرالمتألهين در حكمت و كتاب محكم حق، سرانجام او را به فهم بهتر نصوص نزديك مي كند، و در اسرار الآيات، استدلال و برهان او را در خلود مشاهده مي كنيم. وي در مشهد چهارم از «طرف سوم» اين كتاب مي گويد: در خبر آمده است كه هر كس كار خوبي انجام دهد، خداوند از آن، فرشته اي خلق مي كند كه تا روز قيامت براي او استغفار كند... و اين چنين است قياس جانب كفر و بدي، و آن كس كه اعتقادش فاسد باشد، و در كفر و بدي اعتقاد، به بلوغ و كمال برسد، شيطان بر او نازل مي شود و... همان شيطان رفيق و قرين او در قبر و قيامت خوهد بود و به وسيله ي او و با او در آخرت عذاب خواهد شد... و اين هيئت راسخه در باطن كه براي نفس تمثّل يافته است، در عرف حكمت «ملكه» ناميده مي شود، ... و اين را بايد بداني كه ملكات راسخه نفساني صور جوهري و بلكه ذوات مستقل و تجسم يافته اي مي شوند كه در نفس فعّال هستند: او را به نعمت مي رسانند، و يا او را آزار مي دهند، و اگر براي اين ملكات، ثبات و جوهريتي - كه تا ابد باقي مي ماند – نباشد، براي خلود و ابديت اهل بهشت در ثواب و پاداش خوب، و براي اهل خلود و ابديت اهل آتش در عقاب و عذاب سرمدي توجيه صحيحي نخوهد بود...ليكن تنها دليل خلود اهل بهشت در بهشت و اهل نار در نار، در نيّات است.(126) در رساله ي حشریه مي نويسد: مردمان در قياس به سلوك راه آخرت به سه صنف تقسيم مي شوند ... و اصحاب شمال اهل تضاد هستند؛ زيرا آنها متعبّد به عالم اجساد هستند كه عالمي متضاد از نظر صورت و ماده است. پس ناگزير به طور ابد در جهنم خواهند بود، و در ميان امور متضادي مثل سموم و زمهرير و در گودال جهنم ميان دو طرف تضاد در رفت و امد هستند ... و هر كس در اين جايگاه باشد گاهي با يك ضدّ عذاب مي بيند و گاه با ديگري.(127) معاد جسمانی یا مثالی از این مهم‌تر، نظریه‌ی صدرائی در مورد معاد جسمانی است که بصورت مسأله‌ای جنجال بر‌انگیز در آمده است، و مخالفان فراوان داشته‌است. بررسی آثار آخوند ملاصدرا نشان می‌دهد که شاید ب‌توان این مسأله را هم یکی از مواردی دانست که صدرا در ابتدا نظریه‌ای داشته و بعد‌ها از آن عدول کرده است؟ چنانکه می‌دانیم فیلسوفان بزرگ گذشته چون نتوانسته بودند به استدلالی در خور برای معاد جسمانی دست یابند، و آن را با تکیه بر قول صادق مصدّق پذیرفته بودند(128)؛ کار مهم صدرا این بود که کوشید آن را به استدلال آورد، مثلاً در کتاب شواهد می‌گوید: «امّا بیانه بالدلیل العقلی فلَم اَرَ فی کلام أحدٍ الی الآن» بعد اضافه می‌کند که برهان عرشی آن را ما در گذشته آورده‌ایم(129). او در کتاب اسفار خویش صفحات زیادی در مقدّمات و تقریب استدلال بکار می‌برد، و سرانجام به چیزی می‌رسد که به آن جسم مثالی می‌گویند. او به این نظریه با جمله‌ای کوتاه تصریح می‌کند: «فالابدان الأخرویة عین النفوس بخلاف هذه الأبدان الدنیویّة»(130)به بیان حاجی سبزواری(ره) «بدن اخرویه منبعث ... از نفس» بوده و «قیام صدوری»(131) به آن دارد. این بدن مثل سایه‌ای برای روح، و یا حتی عین نفوس و ارواح است، درحالی‌که بدن دنیوی به خلاف آن بوده و روح نسبت به آن همچون نقشی بر صفحه‌ی کاغذ است. او در کتاب «الشواهد الربوبیّة» بعد از ذکر مجموعه‌ای از آیات قرآن کریم می‌گوید: «بعض هذه النصوص یدلّ علی انّ المعادَ للابدان، و بعضها یدلّ علی انّه للارواح، و التحقیق انّ الابدان الاخرویة مسلوب عنها کثیرٌ من لوازم هذه الابدان فانّ بدن الآخرة کظلّ لازم للروح او کعکس یُری فی مرآتٍ، کما انّ الروح فی هذا البدن کضوء واقع علی الجدار او کصور منقوشةٍ فی قرطاس»(132) و در جای دیگری از همین کتاب می‌گوید: «انّ البدن الاخروی موجود فی القیامة بتبعیّة النفس لا أنّها مادة مستعدّة یفیض علیها صورتها»(133). شارح بزرگ فلسفه صدرایی و استاد فلسفه عصر ما، آیت‌الله سید ابوالحسن رفیعی قزوینی(ره) در یک خلاصه، به روشنی نظر ملاصدرا را چنین بیان کرده است: «نفس بعد از مفارقت از بدن عنصری همیشه خیال بدن دنیوی خود را می‌نماید، چون قوّه‌ی خیال در نفس بعد از موت باقی است، و همین که خیال بدن خود را نمود، بدنی مطابق با بدن دنیوی از نفس صادر می‌شود، و نفس با چنین بدنی که از قدرت خیال بر اختراع بدن، فراهم شده است، در معاد محشور خواهد شد، و ثواب و عقاب او با این بدن خواهد بود.»(134) ما می دانیم این نظریه بطور جدّی مورد نقد و انکار کسانی از بزرگان اهل نظر قرار گرفته است. از جمله آیت‌الله رفیعی قزوینی در ادامه توضیح خویش می‌گوید: «در حقیقت در نزد این مرد بزرگ، بدن اخروی به منزله‌ی سایه و پرتوی است از نفس، تا نفس که باشد، و این بدن چه باشد، یا نورانی است یا ظلمانی، به تفصیلی که در کتب خود با اصول حکمیه تقریب و تقریر فرموده است. لیکن در نزد این ضعیف التزام به این قول بسیار صعب و دشوار است؛ زیرا که بطور قطع مخالف با ظواهر بسیاری از ایات و مباین با صریح اخبار معتبره است.»(135) مدرس بزرگ دیگر فلسفه آیت‌الله محمد تقی آملی (ره) بعد از توضیح مفصل نظریه صدرایی در شرح خویش بر منظومه می‌گوید: «قسم به جان خودم که این نظریه با آنچه شرع مقدّس بیان می‌کند، مطابق نیست.»(136) استاد بزرگوار مرتضی مطهری(ره) بعد از بیان معاد صدرایی می‌نویسد: « البته این مطلب هم مشکل را حل نکرده‌است، یعنی ما این را با مجموع آیات قرآن نمی‌توانیم تطبیق کنیم.» و «... معاد قرآن را با این مطلب نمی‌شود توجیه کرد.»(137) ما فکر می‌کنیم با اینکه قرآن را با این نظریه نمی‌توان توجیه و تفسیر کرد؛ اما در هر صورت قدم بزرگی در دراز راه تأملات فلسفی بوده و به نظریه‌ی نهایی و مقبول نزدیک‌تر شده است، و باید آن را قدر شناخت؛ اما نباید در آنجا ماند، کما اینکه ملاصدرا خود نیز در آن نمانده است، و همانطور که در مسئله خلود عذاب دیدیم، صدرا در این منزل که در اوان پختگی فلسفی خویش بدان رسیده بود، نمی‌ماند، و همچنان به کاوش فکری و غور در فلسفی‌ترین نظریّات فلاسفه- مسائل مبدأ و معاد- ادامه می‌دهد، تا اینکه سرانجام در نوشته‌ها و کتاب‌های بعد از اسفار که در آنها آخرین آراء و انظار خویش را آورده است، مثل: «المظاهر الالهیّة» به آنچه نصوص و ظواهر کتاب عزیز الهی ناطقند، می‌رسد(138). او در این کتاب می‌گوید: «اعلم انّ المحقّقین من الفلاسفة و المحقّقین من أهل‌الشریعه ذهبوا الی ثبوت المعاد، و وقع الخلاف فی کیفیّته، فذهب جمهور المتکلّمین و عامّة الفقهاء الی انّه جسمانیٌّ فقط، بناءً علی انّ الروح جرمٌ لطیفٌ، سارّ فی البدن، و جمهور الفلاسفة إلی انّه روحانیٌّ فقط، و ذهب کثیر من الحکماء المتألّهین الی القول بالمعادین جمیعاً، و المعاد الجسمانیّ هو انّ لهذا الشخص الانسانیّ روحاً و جسداً یعود فی الآخرة بحیث لو یراه احدٌ عند المحشر یقول: هذا فلان الذّی کان فی‌الدنیا و من انکر هذا فقد انکر رکناً عظیماً من الایمان فیکون کافراً عقلاً و شرعاً ... و فی بعض آیات القرَآن انّ الناس یحشرون علی صفه التجرّد کقوله تعالی: «کلٌ آتیهِ یوم القیامة فرداً»(139) و فی بعضها علی صفة التجسّم، کقوله تعالی: «یوم یسحبون فی‌النار علی وجوههم»(140) «فبعضها یدلّ علی انّ المعاد للابدان و بعضها یدلّ علی انّه للارواح، و الحقّ انّه لکلیهما و المُعاد فی یوم المَعاد هذا الشخص بعینه نفساً و بدناً»(141) «بدان که محققان از فلاسفه و نیز محققان از اهل شریعت همه به وجود معاد اعتقاد دارند، و اگر اختلافی هست در کیفیت این معاد است. عموم متکلّمان و فقهاء، معاد را جسمانی فقط گفته‌اند؛ زیرا روح را جرم لطیفی که در بدن سریان دارد می‌دانند. در برابر عموم فلاسفه معاد را روحانی فقط می دانند، اما بسیاری از حکماء الهی قائل به هر دو معاد هستند. معاد جسمانی معادی است که به عنوان مثال این شخص خاص انسان دارای روح و جسدی است که همان‌ها به آخرت باز می‌گردند، بطوری که اگر کسی آن شخص را در محشر ببیند، می‌گوید: این‌همان شخص است که در دنیا بود، و کسی که چنین چیزی را انکار کند رکنی عظیم از ایمان را انکار کرده و عقلاً و شرعاً کافر خواهد بود»، و چند سطر بعد اضافه می‌کند: «در پاره‌ای از آیات آمده است که مردمان با صفت تجرّد محشور می‌شوند مثل آیه‌ی شریفه‌ی « کلهم آتیهِ یَومَ القیامة فَرداً » و در پاره‌ای از آیات آمده‌است که با صفت تجسّم به قیامت می‌آیند. مثل آیه‌ي شریفه‌ی «یَومَ یسحَبون فی‌النّارِ علی وُجوهِهم»، و بالاخره بعضی دیگر از آیات دلالت می‌کنند که معاد مربوط به ابدان و بعضی دلالت می‌کنند که مربوط به ارواح است، و حق این است که معاد برای هر دو است، و آنچه در روز معاد باز می‌گردد، همین شخص است بعینه از حیث نفس و بدن» از این روشن‌تر و دقیق‌تر نظریه‌ای است که صدر الحکماء در کتاب «المبدأ و المعاد» اظهار کرده است: «حق اینست که آنچه در روز معاد بازگردانده می‌شود همان بعینه بدن انسان خاصی است که مرده است، و همو به همان اجزاء خویش باز می‌گردد نه مثل او، آن‌طور که وقتی کسی او را می‌بیند می‌گوید: این شخص همان کسی است که در دنیا بود، و کسی که چنین چیزی را انکار کند شریعت را انکار کرده است، و هر کس که شریعت را انکار کند، از حیث عقل و شرع کافر خواهد بود، و هر کس اقرار به معاد دارد، اما آن را در بدنی مثل بدن اوّل و با اجزائی دیگر می‌داند معاد را واقعاً و حقیقتاً انکار کرده و انکار نصوص قرآنی گریبان‌گیر او خواهد شد.»(142) کاوش و تطبیق و تحلیل شاید بتواند نمونه‌های بیشتری از این تغییر جایگاه فکری را نشان بدهد، و تاریخ فلسفه صدرایی با چنین کاوش‌هایی تاریخ فلسفه خواهد شد. چنانکه دیدیم پختگی فیلسوف بزرگ ما و توغّل بیشتر او در حکمت، توجیه درستی برای اینگونه تغییرات است. اصولاً فیلسوف حکیم نمی‌تواند لحظه‌ای از فکر و اندیشه بیاساید، و این تفکر و اندیشه‌ی دراز دامن که همه عمر و آسایش حکیم را زیر پر می‌گیرد، ثمره و میوه می‌دهد، و هر روز پختگی بیشتری به بار می‌آورد، و در غیر این‌صورت متعاطی فلسفه، فیلسوف حکیم نبوده و فقط فلسفه ‌دان است. کتاب «اسرار‌الآیات» کتاب حاضر که مؤلف حکیم آن را با نام «اسرار الآیات و انوار البیّنات» نامیده است، تا آنجا که می دانیم «قرآنی»ترین نوشته ي صدر‌المتألّهین است. او با اینکه بطور جدّی به تفسیر قرآن پرداخته و مجلّدات متعدّدی از تفسیر او در دسترس می باشد، نه در آنها و نه در هیچ نوشته و تألیف دیگر، این‌قدر قرآنی بحث نکرده است. مثلاً اگر دو کتاب دیگر صدرا «مفاتیح‌الغیب» و «المظاهر الالهیّه» را در نظر بگیریم که او در آنها به روال اسرار‌الآیات بحث می‌کند، و آیات مطرح شده در این کتاب‌ها را با هم مقایسه کنیم، نشان می‌دهد که در هیچ‌جای دیگری به این زیادت و کثرت آیات قرآن مطرح نبوده است(143) صدر المتألمين به اين كتاب بسيار مبتهج بوده و آن را عظيم مي شمرده است؛ لذا در ابتدای کتاب برای خود حق می‌دانسته که آن را به «انوار علوم الهی» توصیف کند، و مسایل مطروحه‌ی در آن را «اسرار ربّانی» نام بدهد(144)، و یا در مطاوی کتاب، مباحث ان را «غوامض علم قرآن»(145) بداند، و توقّع داشته باشد که کسی که از اهل فهم نیست، و سرمایه‌ی کافی از این موهبت ندارد، آن را مطالعه نکند و به سوی علم تاریخ و انساب یا قصّه‌خوانی برود(146). صدرا در عین حال که معتقد است آنچه در این کتاب آمده جز اشاره‌ای اجمالی به اسرارِ پاره‌ای از آیات شریفه‌ی قرآن نیست(147)، می‌گوید: «قد فتح الله علی قلوبِنا من ابوابِها ما لمْ یُذکَر فی شیئٍ من المصنّفات من اسرار‌الآیات و رموز الکلام الإلهی»(148) : از درهایی که عنایات الهی بر دل ما باز کرد چیزها از اسرار آیات و رموز کلام الهی در این کتاب آوردیم که در هیچ تصنیف دیگر ذکر نشده است. البته می‌دانیم که صدر‌الحکماء در عین حال که فقه و اصول آن را می‌داند، و ادب و کلام خوانده، و در علم‌الحدیث و تفسیر استاد دیده و مطالعه کرده(149) و خلاصه اینکه به زیر و بم همه‌ی این علوم آشناست؛ اما بیشتر از هر‌چیز حکیم و فیلسوف است؛ بنابراین در سراسر کتاب بیش از هر چیز بحث فلسفی می‌کند، و البته گاه‌ هم به سراغ عرفان می‌رود، يا اگر بهتر تعبير كنيم چون اصولاً فلسفه ي او فلسفه اي عرفاني است سراسر كتاب از چنين فلسفه و عرفاني مشحون است؛ لذا اسرار‌الآیات تفسیری حِکْمی و عرفانی از قرآن است، و آیات کریمه بیشتر بر اساس مبانی و نظرات این دو علم تفسیر شده‌اند، و این مسأله ای است که ما باز هم در آینده به آن خواهیم پرداخت. اگر ما آثار صدرا را به مفصّلات و مختصرات و رساله‌ها تقسیم کنیم، کتاب «اسرار الآیات» در شمار مختصرات آثار قرار دارد که تعداد زیادی دارند، و این کتاب در این دسته از آثار، از نظر حجم تألیفی متوسط محسوب می‌شود. اسرار الآیات یک مقدمه مفصّل دارد، و صدرا در فصول متعددی از آن که گاه بدان نام قاعده می‌دهد، و گاه تنبیه، می‌کوشد اثبات ‌کند که تحصیل حکمت واجب است، و همان مایه سعادت و رستگاری است، و در برابر، کفر، چیزی جز جهل نیست. بعد از آن هم به شناساندن قرآن می‌پردازد و نام‌ها و صفات آن و فرق میان کلام و کتاب خدا و فرق میان نزول قرآن و نزول سایر کتب آسمانی را باز مي كند. سپس مقاصد کتاب الهی -قرآن- را توضيح مي دهد. بعد از این مقدمه، متن کتاب به سه «طَرْف» یعنی قسمت و هر کدام از آنها به مشاهد متعددی تقسیم می‌شوند که طرف اوّل در «علم ربوبیّت» است، و در آن از معرفت حق اول و وحدانیت او در مشهد اول، و از صفات و اسماء او در مشهد دوم، و از دوام الهیّت و جود و رحمت و کیفیّت صنع و ابداع او در مشهد سوم بحث می‌کند. در طَرْف ثانی، از حدوث عالم در مشهد اول، و از اثبات غایت و نهایت و نیز ابتداء و بدایت برای دنیا و ما فیها در مشهد دوم، و از احکام مخلوقات در سیر بازگشت آنها در مشهد سوم، و بیان نبوت و احکام آن در مشهد چهارم سخن می‌گوید، و بالاخره طرف ثالث در علم معاد است، و به بیان حشر نفوس و اجساد می‌پردازد. در مشهد اول از این قسمت از فطرت اُولی انسان و عود بسوی آن، و در مشهد دوم علم ساعت و سر قیامت، و در مشهد سوم قبر و عذاب و ثواب آن، و در مشهد چهارم بعث و حشر، و در مشهد پنجم صراط، و در مشاهد بعد نفخ‌ صور و نشر نامه‌های اعمال و میزان و حساب و جنّت ‌و‌نار و زبانیه‌ی آتش و عدد آن و درجات بهشت و درکات جهنم و سرانجام سِرّ شجره‌ی طوبی و شجره‌ی زقّوم را توضیح و تشریح می‌کند. شرحي از مضمون اسرار الآیات چنانکه دیدیم از یک طرف کتابی قرآنی و از طرف دیگر کتابی حکمی و عرفانی است، و این ساختار در تمام کتاب به چشم می‌خورد. در مقدمه نيز این خلط و مزج به خوبي مشاهده مي شود، و ما فكر مي كنيم با گزارشی کوتاهي از مقدمه به خوبي مي توانيم با ساختار کتاب آشنا شویم: مقدمه با نام خداوند و حمد و ثناي مشتاقانه به درگاه او و درخواست تطهير از غسق طبيعت و جهل و نجات از رجس عالم ظلمات شروع شده و با طلب همنشيني با انبياء و صديقين به خصوص حضرت پيامبر(ص) و اهل بيت اطهر ايشان عليهم اشرف صلوة المصلين ادامه مي يابد. سپس به توصيف كتاب مي پردازد: پست ترين خلايق و محتاج ترين آنها به كرامت رب العالمين محمد كه به لقب صدرالدين خوانده مي شود، مي گويد: اين كتاب بياني است، براي مردم و هدايت و رحمت است، براي متقيان: «قل هذه سبيلي ادعوا الي الله علي بصيرة أنا و من اتبعني سبحان الله و ما أنا من المشركين»(150) اين كتاب در بردارنده ی انوار علوم الهي و اسرار مسائل رباني بوده و حاوي مقاصد قرآني است كه از آيات كتاب مبين استفاده شده اند. مطالب اين كتاب، كليدهايي هستند كه باب بهشت و رضوان الهي به وسیله ی آن گشوده شده و گنج هاي خزينه هاي خداي رحمان آشكار مي شوند، و گوهرهاي عالم ملكوت به عيان مي آيند، و انوار عالم جبروت كشف مي گردند. كتاب روشنايي چشم سالكان و شفاي سينه براي مؤمنان موحد است، و بيماري براي قلب و دل منكران و هدايت براي پرهيزكاران و كوري و پرده بر چشم منافقان متكبر مي باشد: «يضل به كثيراً و يهدي به كثيراً و ما يضل به الا الفاسقين».(151) من آن را «اسرار الآيات و انوار البينات» ناميده و در يك مقدمه و سه طرف كه مشتمل بر مشاهد متعدد است قرار دادم. بعد از اين تمهيد صدرا به مقدمه می پردازد، و آن را در بيان راه سالكين الي الله مي داند، و در آن چندين قاعده قرار داده است. در قاعده اول مي گويد: رأس همه سعادت‌ها و رئیس همه خوبی‌ها کسب حکمت است، و حکمت عبارتست از معرفت به خداوند جلّ ذکره و صفات و افعال آن ذات مقدّس و مُلک و ملکوت او، و معرفت به روز رستاخیز و منازل و مقامات آن، مثل بعث و حشر و کتاب و میزان و حساب و جنّت و نار، و اين همان ايمان حقيقي، و خير كثير، و فضل عظيمي است كه در قرآن بدان اشارت رفته و آنگاه استدلال می‌آورد: «و من یؤت الحکمة فقد اوتی خیراً کثیرا ً» و «یتلوا علیهم آیاته و یزکّیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمة » و... بعد می‌گوید: کفر و ضلال چیزی جز جهل به اینها نمی‌باشد، و دلیل می‌آورد: «و مَن یَکفُر باللهِ و ملائکتَهُ و کتبه و الیوم الآخر فقد ضَلّ ضلالاً مبیناً» و... و اضافه می‌کند: انسانی که در ابتدا از جنس حیوانات شمرده می‌شده با اکتساب چنین علومی به شمار فرشتگان مقرّب می‌رود. آنگاه در مورد وجوب نظر و تفکّر و تحصیل حکمت و معرفت به آیات استدلال می‌کند، و معتقد است که خود این یک نوع سیر است؛ اما سیری است که در آن رنج و تعب بدنی وجود ندارد. در قاعده‌ی دوم به بررسی مسئله جهل می‌پردازد، و می‌گوید: جهل به این معارف و انکار آن برای کسی که از توانایی و استعداد لازم برخوردار است، رأس همه شقاوت‌ها و منشاء عذاب و خسران و ندامت قیامت است. «اولئکَ الذینَ طَبَعَ اللهُ علی قُلوبِهم و سَمعِهم و ابصارِهم و اولئکَ هُم الغافِلون لا جَرَمَ أنَّهُم فی الآخرةِ هُم الخاسِرُون» و« و مَن أعرَضَ عَن ذِکری فَإنَّ لَهُ مَعیشةً ضَنکاً و نَحْشُرُهُ یَوم القیامةِ أعْمی»(152) دليل اينكه آن كس كه ياد خدا را فراموش كند اهل عذاب بوده و كور و كر محشور مي شود اينست كه «بنا و ساختمان آخرت بر معرفت و ذكر است»؛ زيرا آنجا يك جهان ادراكي و يك خانه زنده و جاندار است. لذا آبادان كردن آن به اعتقادات و علم و نيات پاكيزه و ادراكات خالصه است در حاليكه ساختمان اين جهان، ظلمت و ماديت است، و آباداني آن به امور شهواني و آرزوهاي باطل مي باشد؛ زيرا جهاني كدر و جرماني است. آن كس كه به خدا جهل دارد به همه چيز جهل خواهد داشت چون كه مسلم شده علم به موجوداتي كه معلول و مسبب هستند بدون علم به اسباب و علل ممكن نيست، و آنكه نسبت به موجودات جاهل باشد در شمار هالكان است؛ زيرا گفتيم كه وجود آخرت وجود ادراكي است، خداوند مي فرمايد: «نسوا الله فأنسيهم»(153)، و اين آيه شريفه عكس نقيض فرمايش اميرالمؤمنين عليه السلام است كه فرمود: «من عرف نفسه فقد عرف ربه» طبق آنچه ما آن را توضيح داده ايم، و خداوند مي فرمايد: «ان الذين لايرجون لقائنا... والذين هم عن آياتنا غافلون اولئك مأواهم النار»(154)، و در اين آيه شريفه خداوند جهل به خدا و آيات او را منشاء رجوع به آتش جهنم قرار مي دهد؛ زيرا نفوس جاهلان هميشه متوجه لذات جسماني و اغراض دنيوي است، و چيزي جز اينها نمي شناسد. در برابر عارف رباني چون نفس خويش را به علم و اعراض از امور پست جسماني كمال بخشيده است، هميشه روي به عالم قدس الهي دارد، و ميل و رغبتش به قرب الهي است؛ زيرا كسي كه چيزي را دوست دارد با ان محشور مي شود؛ اما جاهل جز امور باطل و آرزوهاي زودرس و فاني را دوست نمي دارد، و شكي نيست كه دنيا وشهوات آن امور باطل و وهمي است. ناگزير حشر چنين كسي به عالم تباهي و شر و ظلمت بوده و سرانجام به آتش دوزخ و عذاب دردناك مي برد. بعد از دو قاعده دو تنبيه مي آورد. در تنبيه اول صدرا معتقد است كفري كه منشاء عذاب هاي دردناك خواهد بود چيزي جز نوعي جهل نيست: جهل مركب يعني اعتقاد به باطل كه البته بايستي با استكبار و عناد همراه باشد. بعد به قرآن كريم استشهاد مي كند: «و يبشر المؤمنين الذين يعملون الصالحات ان لهم أجراً كبيراً و ان الذين لايؤمنون بالاخره اعتدنا لهم عذاباً أليماً»(155) آنگاه پس از ذكر مجموعه اي از آيات كريمه به آيه سوره مريم استناد مي كند: «يوم نحشر المتقين الي الرحمن وفدا و نسوق المجرمين الي جهنم ورداً»(156)، و مي گويد: نهايت سلوك عارفان و آنچه كوشش ايشان براي آن غايت است، ذات مقدس الهي است؛ اما غايت راه جاهلان غرقه در دنيا و شهوات، آتش است. سپس يك نكته بسيار مهم مي گويد: « واعلَم انَّ الوصولَ الی الله خیرٌ مِن کلِّ نَعیمٍ و سعادة؛ٍ لأنَّ کلَّ خیرٍ و کمالٍ و نعیمٍ و سعادةٍ فی‌الدنیا و الآخرة رَشح مِن بحرِ وجوده و فيض من نور شهوده» بعد آيه شريفه 74 سوره طه را مي آورد: «إنه من يأت ربه مجرماً فإن له جهنم لا يموت و فيها و لا يحيي»: هر كس به نزد رب خويش مجرمانه بيايد براي او جهنم است كه در آن نمي ميرد، و نه حيات دارد. سپس به زبان حكمت توضيح مي دهد كه چگونه اينها زنده نيستند،‌ و مي گويد: زيرا حيات دنیوي و حسي را كه با مرگ از دست داده اند، و حيات اخروي كه همان حيات علم و معرفت است نيز بدست نياورده اند. بعد ادامه آيه را مي آورد: «و من يأته مؤمناً قد عمل الصالحات فاولئك لهم الدرجات العلي… و ذلك جزاء من تزكي» و تزكيه و تجرد را معني مي كند كه يعني از هيئات بدني و اغراض دنيوي تجرد يافته اند. سپس آيات را ادامه مي دهد: «من اعرض عنه فأنه يحمل يوم القيامه وزراً خالدين فيه و ساء لهم يوم القيامه حملاً» و توضيح مي دهد كه بدون شبهه اين وزر و وبال ها كه پشت قلب را سنگين مي كند، و مانع صعود نفس انساني به درجات عاليه است ثقالت جسمي نيستند؛ بلكه هيئت هاي نفساني و تعلقاتي هستند كه نفس را از عالم نور، به عالم غرور و دروغ مي كشاند كه همه اش زنجير شهوات و غل هاي بستگي هاست. هيئت هايي كه در نفوس اشقياء از شهوات دنيوي و لذات حيواني متمكن شده است، عاملي نيرومند بوده و آنها را به اعمال طبيعي و خدمت شهوات شيطاني وا مي دارد، و از روي كردن به جهت سعادت و جانب قدس عالم باز مي دارد، و سرانجام به جهنم وارد مي كند: «كلما ارادوا ان يخرجوا منها من غمٍ»(157) يعني اگر به واسطه ي شنيدن وعظ و پند يا قرائت قرآن و روايت و مصاحبت با عالمي، بخواهند از جهنم حيوانيت و شهوات خارج شوند « اعيدوا فيها » به خاطر غلبه ي قدرت طبيعت و حيوانيت بر قلب هاي قسي آنها و به خاطر استيلاي نفس اماره بر نفوسشان به آن باز مي گردند. آيه ي شريفه : « اولئك الذين طبع الله علي قلوبهم و سمعهم و ابصارهم و اولئك هم الغافلون لاجرم انهم في الاخره هم خاسرون »(158). دلالت دارد كه غفلت و جهالت، علت خسران آخرت است كه بيان آن گذشت. آيه ي شريفه :‌ « و اذا تتلي عليه آياتنا ولي مستكبرا كان لم يسمعها ... »(159) و آيات 7 تا 11 سوره ي جاثيه دلالت دارد كه رأس شقاوت و منشأ عذاب اليم همان كفر است كه نوعي از جهل و در حجاب بودن از حق مي باشد، و اين خود ناشي از اعمال و ملكاتي است كه موجب بعد از دار كرامت، و معدن رحمت، و فرو رفتن در درياي ظلمت هاي ماديت و هوس مي باشند، كما اينكه اصل هر سعادت و شادماني، همان ايمان بالله و كلمات و آيات خدا و فرشتگان و كتاب ها و پيامبران و روز آخر است. در تنبيه دوم مي گويد: بدان كه محبت دنيا و كفر با يكديگر تلازم دارند، و يكي علت ديگري مي باشد؛ و لذا در كتاب الهي شقاوت و عذاب اخروي گاهي به اين علت و گاه به آن تعليل شده است، كما اين كه در كلام الهي امده است: «من شرح بالكفر صدراً فعليهم غضبٌ من الله و لهم غذابٌ عظيم ذلك بانهم استحبوا الحياه الدنيا علي الآْخره و ان الله لا يهدي القوم الكافرين»(160) كه دلالت دارد كه محبت دنيا محل رويش كفر و نفاق است، و نتيجه ي نهايي محبت دنيا عذاب عظيم حاصل از آن در روز ديگر است، و اما سرانجام كفر، غضب الهي در قيامت خواهد بود، و محقق عارف شك ندارد كه عذاب غضب سخت تر از عذاب آتش است؛ زيرا اولي عذاب روحي است اما دومي عذاب جسمي و حسي. دوزخ تجسم يافته ي خشم الهي است كما اينكه بهشت تبلور رحت خدا مي باشد، كما اينكه لذت رضوان خدا، از لذت نعمت هاي بهشت يعني حور و قصور و نهر ها و درختان و امثال اين ها بزرگتر است. چنان كه خداوند متعال فرموده است :‌ «و رضوان من الله اكبر»(161) هم چنين درد در حجاب بودن از حق سخت تر از درد آتش خواهد بود؛ لذا در بيان آيه مقدم قرار گرفته است: «كلا إنّهم عن ربهم یومئذٍ لمحجوبون، ثم إنّهم لصالوا الجحيم»(162) از دلايلي كه نشان مي دهد كه جهل به معارف الهي، موجب سقوط از فطرت شده و انسان را به جايي مي رساند كه آيينه ي قلبش كدورت و ظلمانيت يافته و ظاهر و باطنش فاسد مي گردد، آيات شريفه: «بل ران علي قلوبهم ما كانوا يكسبون»(163) و 155 سوره ي نساء و 16 سوره ي محمد و 13 سوره ي مائده است. سپس به توضيح حكمي و فلسفي آن مي پردازد، و آن اين كه نفس و روح انسان از آن رو كه ممكن است در آن تمام اشياء تجلي كند بسان آينه است؛ البته اين حالت در اول خلقت نفس بالقوه است، و با كار و زحمت درست او مي تواند به حالت بالفعل برسد، يا در اثر اعمال پليد به كلي فاسد شود؛ اما اگر انسان در سلوك عملي باشد، و به رياضت و انجام تكاليف شرعي بپردازد كه همه به مانند صيقل كردن آينه اند، نفس آدمي از حد قوه به فعليت مي رسد، و عقل او بالفعل مي شود؛ اما اگر به اين راه نيايد،- كه اين راه مستقيم مذكور در قرآن است¬¬- و ذات خود را با تصفيه و رياضت و تطهير از قوه به فعل نرساند، و به راه دنيا برود، و جان خود را به نجاست شهوات و گناهان آلوده كند، همه ي استعداد خود را باطل كرده است، و اگر استعداد نفس در اينكه جوهر ادراكي گردد از دست برود، تبديل به جوهر دنيايي شده و سرانجام به اتش سعير سوخته خواهد شد؛ زيرا دنيا و مافيها در آخرت به صورت آتش جهنم و شراره ها و ظلمت هاي آن و با آن كس كه در ان است خواهد سوخت؛ چنان كه در كلام الهي آمده است. از جمله: «وجيئ يومئذٍ بجهنم يومئذٍ يتذكر الانسان و اني له الذكري»(164) و سوره ي مباركه ي انفال /36-37 و ملك / 10 و جاثيه /35 و محمد/12 و كهف /100-101 و هود/ 15-16 كه همه دلالت دارند امور دنيوي در قيامت وجودي نخواهند داشت، و نفس آدمي مادامي كه از موجودات دنيوي باشد، هيزم جهنم خواهد بود؛ همان طور كه قرآن مي فرمايد: «انكم و ما تعبدون من دون الله حصب جهنم»(165)؛ اما مستحق نعمت و جوار رحمت الهي كسي است كه تبدل وجودي يافته و جوهر علمي شده، بعد از اين كه جوهر دنيوي بوده است، و اين به كار كردن در علوم و تحصيل ملكه ي تجريد ممكن خواهد شد. پس روشن شد كه محبت دنيا منشأ كفر و حجاب و ماده ي اوليه ي شقاوت و عذاب بوده و مبنای برخورداري از نعمت هاي اخروي و حيات دائمي، علم و معرفت است؛ زيرا تا جوهر انسان به صورت جوهر علمي و ادراكي در نيايد در شمار جوهرهاي داراي حيات و قرب به خداوند و دار كرامت كه از مرتبه ي عذاب و منزل هلاكت برترند، در نخواهد آمد، و تنها اينان به نعمت هاي دار الحيوان متنعم بوده و به آزادي در طبقات بهشت خواهند رسيد. در قاعده سوم می‌گوید: این راه یعنی راه توحید که عبارتست از جستجوی علم و معرفت به خداوند متعالی و آیات و ملک و ملکوت و ملائکه و کتب و رسل او و روز آخرت، راه همه‌ی انبیاء و اولیاء است، و هیچ اختلافی در میان آنها در این علوم الهی و اصول ایمانی نیست. راه آنها در معرفت و علم واحد است، و دین‌شان واحد «و ما أرسَلنا مِن قبلِک مِن رسولٍ إلا نُوحی إلیهِ أنَّه لا إلهَ إلا أنَا فَاعْبُدُون»(166)... «شرع لكم من الدين ما وصّي به نوحاً والذي اوحينا اليك و ما وصّينا ابراهيم و موسي و عيسي ...»(167) « انا اوحينا اليك كما اوحينا الي نوحٍ و النبيين من بعده...»(168) « و اگر اختلافی هست در مسایل فرعی است که به اختلاف ازمنه و اوقات، مختلف شده‌اند.بعد مي گويد بدان كه اين راه عالمانه و ايمان حقيقي در غايت ندرت است، و جز اندك بدست نمي آيد، و در هر عصر از كساني كه از آن برخوردارند جز عده قليلي –يك يا دو تن- وجود نخواهد داشت. چنانكمه شيخ الرئيس گفته است: «جلّ جناب الحق عن ان يكون شريعه لكل واردٍ او يطلع عليه الا واحد بعد واحدٍ»: بسيار برتر است درگاه حق كه راهي باشد كه هركس بدان ورود يابد يا جز يك يا دو تن بدان پاي گذارد؛ زيرا علم توحيد و ايمان حقيقي نوري است كه خدا در دل هر كس از بندگان خويش كه بخواهد قرار مي دهد، و با اقرار تنها و يا بحث و تكرار و تلفيق ادلّه حاصل نمي شود. چنانكه شأن اكثر منسوبان به علم و مسند نشينان تدريس و افاده است. سپس اضافه مي كند که اکثر اهل اسلام ظاهراً مسلمانند؛ اما در واقع اهل شرکند كما اينكه خداي متعال فرمود: «و ما اكثر الناس و لو حرصت بمؤمنين» و نيز «و ما یُؤمِن أکثَرُهُم باللهِ إلّا و هم مُشرِکُون»(169) و نيز «يا ايها الذين آمَنوا آمِنوا بالله و رسوله»(170) كه مقصود از اين آيه شريفه اينست كه اي كساني كه ايمان آورده ايد ظاهراً و لفظاً ايمان بياوريد در باطن و عالمانه... بعد مي گويد از دلايلي كه دلالت مي كند كه مؤمنين حقیقی همان راسخين در علم و كاملين در معرفت و حکمت هستند، آيه شريفه 162 سوره نساء است. «لکن الرّاسخون فی‌العلمِ منهم و المؤمنون يؤمنون بما انزل اليك و ما انزل من قبلك»(171) و نيز آيه 6 سوره مباركه سبا: «و يري الذين اوتوا العلم الذي انزل اليك من ربك هو الحق يهدي الي صراط العزيز الحميد» بويژه اين آيه نشان مي دهد كه غير صاحبان علم، شهادت به حقانيت رسول نداده و حقيقت كتابي كه به راه توحيد هدايت مي كند نمي دانند. خلاصه اينكه مؤمنين حقيقي علماء بالله و به روز ديگر هستند، و اين علم نوري است كه بسيار كم بدست مي آيد، و فضيلتي است كه بسيار بلند مرتبت است، و با قيل و قال و بحث و جدل و نقليات و از بر كردن سخنان اين و آن تحصيل نمي شود. علوم انبياء علهيم السلام لدنّي است، و هر كس كه علم خويش را از كتاب و درس بدست آورده باشد در شمار ورثه انبياء نخواهد بود؛ زيرا علوم آنان، جز از خداوند مستفاد نيست. همانطور كه خداوند مي فرمايد: «و ربك الأكرم الذي علّم بالقلم علّم الانسان ما لم يعلم»(172) تو گمان نكني كه این عنایت اختصاص به ايشان دارد، و به غير ايشان نمي رسد. هر کس دارای حقیقت تقوی باشد از تعلیم الهی برخوردار شده و از عنایت او بهره‌مند می‌شود «و اتّقُوا اللهَ و یُعلِّمُکُم اللهُ»(173) هر كس به حقيقت تقوي برسد، ناگزير خداوند به او چيزي كه نمي داند تعليم مي كند، و با او خواهد بود. خود فرموده است: «انّ الله مع الذين اتقوا و الذين هم محسنون»(174) در قاعده چهارم از صفات قرآن و اسامي آن سخن رفته است، و صدرا مي گويد: بدان كه قرآن در لغت به معناي جمع كردن است، همانطور كه فرقان به معناي جدا كردن و تفصيل دادن است. آنگاه تفسير حكمي اين دو اسم را مي آورد: قرآن اشاره به علم اجمالي است كه آن را عقل بسيط گفته اند، و آن علم به همه موجودات است بر وجه بسيط اجمالب، و اين همان عقل فعال است كه عهده دار تفصيل دادن به علوم نفسانيه است، و دومي يعني فرقان كه اشاره است به علك نفساني متكثّر به صور عقليه كه در نفوس برگزيده وجود دارد. گاه اين دومي پديد مي آيد، بدون اولي؛ اما نوع اول بدون دومي ممكن نيست؛ پس هيچ قرآني بدون فرقان نخواهد بود، و نفس بنيّ ما در مقام قاب قوسين، عقل بسيط قرآني است كه با همه معقولات متحد است. اما در مقام ديگر لوح نفساني است كه تفاصيل علوم در آن وجود دارد. از ديگر اسماء قرآن نور است؛ زيرا قرآن نوري عقلي است كه با آن احوال مبدأ و معاد كشف مي شود، و اين نور بودن قرآن اشاره به عقل قرآني بسيط است، و اينكه قرآن كتاب ناميده شده اشاره به مرتبه علم تفصيلي است. يكي ديگر از نام هاي بزرگ قرآن حكمت است. همانطور كه در آيه 20 سوره ص آمده: «و آتيناه الحكمه و فصل الخطاب»؛ زيرا موجودات حالت عدم كَوْني خويش در علم الهي متمايز بودند، و خداي تعالي به علم واحد بسيز صور تمام اشياء را مي دانست، و مي ديد، و به همه در يك امر واحد تكويني يعني «كنْ» وجودي فرمان وجود داد؛ پس در نزد خدا به اجمالي نبود؛ بلكه همه چيز به خودي خود، در علم الهي مفصّل بودند؛ اگرچه همه به علم واحد معلوم بودند، وليكن معلومات او كثرتي نامتناهي داستند، و اين اجمال در حق ما اتفاق افتاده است؛ پس هر كس كه اشياء براي او به تفصيل در عين اجمال كشف شود علماً يا عيناً يا حقاً اين كس همان عالمي است كه خداوند به او حكمت و فصل الخطاب عطا كرده است، و اينها جز انبياء و وارثين آنها از راسخين در علم نيستند. اما فلاسفه مشهور به هيچ وجه از اين چنين مقامي برخوردار نيستند، و از تفصيل در عين اجما بهره مند نشده اند. اين حكمت عنايت ربّاني و موهبتي الهي است، و جز از جانب او نمي آيد. همانطور كه فرمود: «يؤتي الحكمة من يشاء و من يؤت الحكمة فقد اوتي خيراً كثيراً و ما يذكـّر الا اولوا الالباب»(175) اين آيه دلالت دارد كه حكمت از مواهب خداست، و به مجرد سعي و كسب حاصل نمي شود بلكه با مشيّت رباني امكان حصول دارد و لاغير، و به همين دليل است كه خداوند آن را از فضل خدا دانسته است: «ذلك فضل الله يوتيه من يشاء والله ذوالفضل العظيم»(176) در اين آيه اشاره است كه اين حكمت كه در قرآن گاهي تعبير به قرآن شده و گاهي به نور و نزد حكماء به عقل بسيط تعبير مي شود، از فضل خدا ناشي مي شود، و از كمال ذات او به برگزيدگان از خواص بندگان كه محبوب او هستند عطا مي شود، همچون پادشاهي كه خلعت و لباس خاص خود را به مقربان مورد علاقه خويش مي دهد؛ زيرا حكمت حقه، جزئ صفات ذاتي خواست، و هيچكس از مخلوق به آن نمي رسد مگر بعد از تجرّد از دنيا و از نفس با تقوي و زهد حقيقي و فناء از شوائب خلقت و به شمار ملائكه مقرب درآمدن، ت اينكه خداوند متعالي او را از علم لدنّي خويش برخوردار كند، و به او حكمت كه خير كثير و فضل عظيم ايت بدهد، و به حيات طيبه حيات دهد، و به او نوري عطا كند كه با آن در ظلمات دنيا و برزخ هاي قبور مَشْي كند. همانطور كه قرآن مي فرمايد: «أوَ مَنْ كان ميتاً فأحييناه و جعلناه له نوراً يمشي به في الناس»(177). از ديگر اسماء قرآن روح است: «يلقي الروح من امره علي من يشاء من عباده لينذر يوم التلاق»(178)، و يكي از نعوت قرآن حق است: «بل هو الحق من ربّك لتنذر قوماً»(179) بعد به قاعده پنجم مي پردازد، و در آن از وجود فرق بين كلام الله و كتاب الله سخن مي گويد كه فرق بين كلام و كتاب همانند فرق ميان امر و فعل است. فعل زماني و متجدد است در حالي كه امر بري از تغيير و تجدد مي باشد. كلام نسخ و تبديل نمي پذيرد به خلاف كتاب. خلقت جهان كه فعل الهي است، كتاب خداوند عزّوجلّ است، و آيات اعيان موجودات هستند؛ اما كلمات تامات الهي همان هويات عقلي نوري مي باشند كه عين شعور و اشعار و علم و اعلام هستند. بعد از اين مقدمات مي گويد: نازل بر اكثر انبياء عليهم السلام از جانب خدا كتاب است نه كلام؛ اما اين قرآن كه بر محمد صلي الله و عليه و آله نازل شده است، هم كلام خداست، و هم كتاب او؛ چون كلام خداست نوري از انوار معنوي الهي است كه از جانب او بر قلب آن كس كه بخواهد از بندگان محبوبش نازل مي شود، و چون كتاب است نقوش و ارقام و صور و الفاظ مي باشد، و آن را تلاوت كنندگان تلاوت و قاريان قرائت مي كنند؛ اما در قرآن عظيم كريم، امور عظيم الهي وجود دارد كه به درك آن جز مخصوص اهل الله نايل نخواهد شد، و در آن كرائم اخلاق الهي آمده است كه رسول خدا به آنها متخلّق است. بعد از اين به دقيقه ي اول مي رسيم. در اين دقيقه باز در مورد كلام و كتاب سخن گفته است، و مي گويد: گاه يك چيز هم كلام است، و هم كتاب البته به دو اعتبار؛ زيرا مي داني امر كلام خداست و فعل كتاب اوست، و كلام قائم به متكلّم و كتاب صادر از اوست، و انسان چون برذ اساس نفس و بدن داراي درجات است، و اما به حسب هر مقام از هويت انساني خارج نخواهد بود – اگر سخن بگويد با الفاظ و حروفي كه به گوش قابل شنيدن است. اگر آن حروف و الفاظ را با نفس مقايسه كنيم كتاب او خداهد بود، و فعلي است كه از او صادر شده است، و اگر به بدن او مقايسه شود كلامي است كه قائم به شخص او مباشد، و همچنين است اگر حديث نفس كند به اعتبار نسبت اين حديث به عقل مجرد او كتاب خواهد بود، و به اعتبار قيام آن به نفس كلام مي باشد. پس اين حديث نفس كتاب است براي عقل و كلام است براي عقل. در قاعده بعد كه قاعده ششم است در توضيح فرق ميان انزال كلام خدا بر قلب مبارك پيامبر(ص) و انزال و تنزيل كتاب آسماني بر ساير انبياء مي كوشد. در ابتداي اين قاعده به آيه شريفه «نزّل عليك الكتاب بالحق مصدقاً لما بين يديه» استناد كرده و مي گويد: معناي آيه اين است كه نازل كرد بر قلب تو حقايق قرآن و انوار آن را نه صورت و الفاظ كه به گوش مي رسد يا بر الواحي زمردين نوشته شده باشد كه قابل قرائت هر كس باشد، و دليل اين سخن آيه شريفه : «و بالحق أنزلناه و بالحق نزل» است ك دلالت مي كند كه قرآن به حقيقت خويش نازل شده نه با تصوير و حكايت. بعد بر اساس آيه 52 سوره مباركه شوري مي گويد: تو با فهم و درايت خويش آنچه در كتب علمي آمده و نيز ايمان را از معلمي جز خداوند تعليم نگرفتي و او بود كه قلب تو را نوري عقلاني قرار داد كه با آن حقائق همه اشياء روشني يافت، و به ملكوت آسمان و زمين راه باز شد. خلاصه اينكه قرآن اخلاق پيامبر(ص) بود؛ اما ساير كتاب هاي آسماني چنين نبود، و كسي كه خدا او را به اين شكل تعليم بدهد از خداوند فضلي عظيم دريافته است. صدرا مي گويد: تعليم بر سه قسم است: تعليم بشري، تعليم فرشتگان و تعليم الهي. نوع اول تعليماتي است كه خاص برگزيدگان انبياء و بزرگان اولياء هنگام عروج معنوي آنهاست. بعد آيه 51 سوره شوري را مي آورد، و معتقد است كه قسم اول در آيه همان تعليم الهي و قسم دوم تعليم فرسته و سوم تعليم بشري مي باشد. بعد مي گويد: «فافهم ان كنت من اهله و لايفهم هذه الرموز الا من خرج طائر روحه الأمري من قالبه البشري...» اضافه مي كند كه فرق ديگر اين است كه كتاب هاي آسماني قبا براي هدايت مردم آمده اند: «هُديً للناس»(180) و «هدي لبني اسرائيل»(181) و همگان خواه پيامبران و خواه مردم از هدايت آن بهره مي برند؛ اما قران هدايت براي انبياء و متقين است. بعد از اين به فرق هاي ديگر اشاره مي كند، و سرانجام مي گويد: از آنچه گفتيم براي تو روشن شد كه كلام غير از كتاب است و حكمت و نور و قران و كلام الهي همانند الفاظ مترادف در زبان قرآن مي روند، و همه اينها عبارتند از مرتبه عقل بسيط كه در آن تمام حقائق بطور اجمال وجود دارد؛ اما كتاب عبارتست از مقام نفساني كه در آن تمام صور تفصيلي وجود دارد، و نسبت اول به دوم مثل نسبت كيميا به دينار هاي طلا و نسبت بذر به شجره است. قاعده هفتم آخرين قاعده مقدمه كتاب است، و در ان از مقاصد كتاب الهي سخن رفته است. صدرا در اين قاعده مي گويد: بدان سرّ نزول قرآن و مقصد اعلاي آن دعوت بندگان به خداوند پادشاه برتر و غايت مطلوب آن آموختن راه ترقي بنده از حضيض نقص و خسران به اوج كمال و عرفان و بيان كيفيت سفر الي الله براي درك لقاء او و همجواري با مقربان به درگاه او. مهمترين اصول آن اولاً معرفت حق اول و صفات و افعال اوست، و ثانياً معرفت صراط مستقيم و درجات صعود الي الله و كيفيت سلوك در آن و ثالثاً معرفت معاد و احوالات واصلين به آن درجات و دار رحمت و كرامت و احوال دورماندگان و گرفتاران عذاب. اما سه اصل دوم عبارتند از اول: شناخت فرستادگان الهي كه پيشوايان سفر آخرت و قافله سالاران قافله انسانيت هستند، ودوم برسي احوالات منكران و كشف از فضايح آنان براي پرهيز از راه باطل و سوم آموزش كيفيت آباد كردن منازل و مراحل سفر الي الله و عبوديت و كيفيت تهيه زاد براي سفر معاد. اين شش مقصد كه آورديم از مقاصد قرآن كريم هستند؛ اما ما در اين كتاب به همان سه اصل اول بسنده مي كنيم كه مهمترند، و اركان ايمانو اصول عرفان محسوب مي شوند، و قد فتح الله علي قلبنا من ابوابها ما لم يذكر في شيئ من المصنفات من اسرار الآيات و رموز الكلام الالهي. بنابراين مقصد اول كه معروف به معرفت ربوبيت است در سه مرتبه منحصر است: معرفت ذات الهي و معرفت صفات و اسماء و معرفت افعال. اما معرفت ذات مجالش از همه ضيق تر و دسترسي به آن از همه سخت تر و از فكر و ذكر دورتر مي باشد؛ زيرا حقيقت واجب جل مجده هويتي بسيط بوده و غيرمتناهي از نظر شدت نوريت و وجود، و حقيقت او عين تشخّص و تعيّن بوده و نه مفهوم دارد، و نه مثل و نه مجانس دارد، و نه مشابه، نه حد دارد، و نه بر او برهاني است بلكه او برهان بر هر چيز است، و به اين جهات نهي از تفكر در ذات الهي وارد شده و قرآن كريم از معرفت ذات اغلب به تقديسات و تنزيهات اكتفا مي كند. مثل : «ليس كمثله شيئ»(182) اما صفات مجال فكر در آن باز و زمينه سخن در آن وسيع تر مي باشد؛ زيرا صفات مثل علم و قدرت مفهوماتي عقلي هيتند كه در آن اشتراك وجود دارد. البته در حق هر چه هست به نحو اعلي و اشرف است. افعال الهي دريايي است كه حدود و مرزهاي آن بسيار گسترده است، و بدين جهت هركس كي تواند در آن خوض كند. اگرچه با جستجو و استقصاء مرزهاي آن بدست نمي آيد، و احاطه به آنها ممكن نيست؛ چونكه آنها مرتبط با صفات و صفات مرتبط با ذات مقدسه اند، و قرآن مشتمل بر جلي و خفي آنهاست؛ اما اكثر خلق ادراكاتشان منحصر به عالم حس و خيال است كه آخرين نتيجه ملكوت و دورترين قشر آن لبّ اصفي است، و هر كس از اين درجه نگذشته باشد از قرآن جز چيزي كه بمانند پوسته رويي نسبت به مغز گردوست درك نخواهد كرد. در هر صورت اين سه اصل و دو قسم ديگر از مباحث: يكي معرفت نفس و كيفيت صعود آن الي الله و ديگر معرفت قيامت و احوالات آن است كه در سه طَرْف كتاب مورد بحث قرار خواهد گرفت. آيا اسرار الآيات يك كتاب تفسير است ؟ تفسير از ريشه ي «فسر» گرفته شده كه به معناي توضيح دادن، شرح دادن، روشن كردن چيزي آمده است، و با توجه به اينكه تفسير مصدر باب تفعيل از اين ريشه است همين معنا و مفهوم به صورت مبالغه در آن وجود خواهد داشت. بنا بر اين معناي تفسير «به خوبي آشكار نمودن معاني و حقايق مخفي الفاظ و اشياء» است. اين معناي لغوي كلمه بود. اما در اصطلاح تفسير به «بيان معاني الفاظ و جمل قرآني و كشف مقاصد آيات آن» تعريف شده است.(183) بنابراين تعريف، كار مفسر، روشن ساختن معنا و مفاد لغات و عبارات كتاب خدا در مرحله ي اول و پرده برداشتن از مراد و مقصود واقعي خداوند از كلمات و عبارات او، در مرحله ي دوم است. تأويل از ريشه ي أوْل كه به معناي رجوع و بازگشت مي باشد. و معنا و مقصود از آن چيزي است كه يك سخن به سوي آن باز مي گردد، و يا با آن سخن ان چيز قصد و اراده مي شود. اگر تأويل در مورد قرآن به كار رود در برابر تنزيل قرار مي گيرد كه به معناي روشن و تحت لفظ آيه اطلاق ميشود. در معناي اصطلاحي تأويل اختلاف شديد وجود دارد و دو نظريه از همه ي نظرات در اين باب مشهور تر است: 1) قدما تأويل را با تفسير مترادف مي دانند و به يك معنا به كار برده اند و بنا بر اين نظر همه ي آيات قرآني تأويل دارند، و البته به دليل آيه ي شريفه ي :«و ما يعلم تأويله الا الله»(184) تأويل آيات متشابهات را كسي جز خداي متعال نمي داند. 2) متأخران تأويل را معنایی خلاف معنای ظاهری لفظ مي دانند. يعني كلام گفته مي شود، و معنايي از آن مراد و مقصود است كه به هيچ وجه از ظاهر الفاظ به دست نمي آيد، و بنا بر اين همه ي آيات قرآني تأويل ندارند، و تنها آيات متشابه است كه داراي تأويل بوده و معناي خلاف ظاهر دارند كه البته جز خداي متعال كسي آن را نمي داند. اما تحقیقات جدید مفسران بزرگ این آراء را به کناری نهاده و نشان می دهد که تأویل از نوع مفاهیم نبوده و به عالم حقائق خارجی مربوط هستند(185)، اگر تأویل همان تفسیر باشد که مسئله روشن است. تفسیر هم راه دارد هم ضوابط؛ پس ما به مشکلی برنخواهیم خورد، واگر معنای دوم تأویل که در میان متأخران شهرت دارد بپذیریم، سؤال می کنیم که چه کسی می تواند اینگونه معانی را به کتاب خدا – قرآن – نسبت بدهد؟ مثلاً قرآن می گوید تعداد ماه ها نزد خداوند دوازده ماه است، و در روایات آمده است که تعداد امامان دوازده نفر است، و مقصود از دوازده ماه همان دوازده امامند. آیا نسبت دادن چنین معنایی که از لفظ، به هیچ وجه قابل استفاده نیست، کار کیست؟ آیا کسی جز اهل عصمت و طهارت که از علم لدنی برخوردارند، و به تعلیم الهی به ظاهر و باطن قرآن احاطه تمام پیدا کرده اندند، بدین کار قادراند؟ بعد از این مقدمه باید ببینیم که صدرا خود در مورد کتاب خویش چه می گوید، و آن را چه می داند؟ او در مقدمه ي اسرار الآيات، كتابش را متكفل بيان «مقاصد قرآن» دانسته، مقاصدي كه از آيات كتاب مبين مستفاد شده اند، و چنان كه ديديم تفسير چيزي جز كشف و به دست آوردن مقاصد قرآني نبود. در این صورت کتاب اسرارالآیات یک کتاب تفسیر خواهد بود نه چیز دیگر. اما در عین حال او در مقدمه و متن کتاب به شکل دیگر نیز سخن گفته و معتقد است كه : «در قرآن عظيم مسائل و معارف مهم الهي وجود دارد كه درك آن خاص اهل الله است، و ديگران راهي بدان ندارند»(186). در جایی دیگر همین حرف را به گونه ی دیگر تکرار می کند: «اكثر خلق ادراكشان مقصور بر عالم حس و تخيل است كه اين دو عالم نتيجه ي آخرينِ عالم ملكوت هستند. اين ها قشرِ آخرينِ وجود اند، در حالی که ملكوت صافي ترين لُبّ هستي است، و كسي كه از درجه ي حس و خیال تجاوز نكرده باشد از قرآن چيزي نخواهد دانست، جز آنچه، بمثابه ي پوسته ی گردو نسبت به گردو يا بشره و پوست تن آدمي نسبت به اصل شخصيت او خواهد بود.(187) از اینها روشن تر نام کتاب و تصریحات صدرا در مطاوی آن است که کتاب خود را اسرار الآیات می نامد، و مضامین آن را انوار علوم الهی و اسرار مسائل ربانی(188)و رموز قرآنی(189)می داند. آیا از اینها بدست نمی آید که صدرا در این کتاب، نه به دنبال تفسیر بل در جستجوی حقایق باطنی قرآن است؟ ما می توانیم به قطع ادعا کنیم که ملاصدرا بر اساس اعتقاد و اخلاصی که به ائمه اطهار علیهم السلام داشته نمی توانسته است که به جستجوی باطن قرآن – یعنی آنچه متأخران آن را تأویل نامیده و خاص ائمه اطهار علیهم السلام می دانستند- بپردازد؛ اما در عین حال ما چاره ای نداریم که هر دو سخن ملاصدرا را بپذیریم که هم کتاب خویش را اسرار و رموز می دانست هم تفسیر و مقاصد قرآنی، و آنها را با هم جمع کنیم، و به جهت باید بگوییم که صدرالمتألهین نه درصدد بوده که تفسیر عادی و ظاهری آیات را بدست بدهد، آن چنانکه که مفسران بزرگ دیگر همچون امین الاسلام طبرسی در مجمع البیان کرده بودند، و نه می خواست تأویلات دیگری بر روال تأویلات ملا عبدالرزاق قاشانی(190) بنویسد؛ بلکه او در نظر داشت معانی تفسیریِ عمیق تری از آیات به دست بدهد که معتقد بود با فکر و ذکر و ریاضت و عزلت و تحصیل و تحقیق به آن رسیده است، و ممکن است دیگران از آن بهره نبرده باشند. دلیل سخن ما این که ملا صدرا کتاب خود را تدبر در غوامض قرآن دانسته است: «فافهم ان کنت مناهله والا فغضّ بصرک عن مطالعة هذا الکتاب و التدبّر فی غوامض علم القرآن».(191) روش شناسی: بررسی و نقد چنانچه گذشت صدرا یک حلقه ی مهم، از حلقات سلسله ی فیلسوفانی است که در تقریب و تطبیق الهیات عقلانی و الهیات وحیانی کوشیده اند، و اسرار الآیات یکی از کار های برجسته ی او در این زمینه است، و او در این راه زحمت بسیار کشیده و همّت بزرگ بکار برده است. این کار را حکیم به چند شکل انجام می‌دهد: گاه یک اصل کلامی-اعتقادی می‌آورد، و یا بحثی فلسفی طرح می‌کند، سپس به آیه یا آیاتی از قرآن استناد می‌کند که در نظر او دلیل آن اصل کلامی و یا بحث فلسفی است، و گاه در صدر فصل، آیه یا آیاتی می‌آورد، و بعد به توضیح و اثبات فلسفی آنچه او از آیه فهمیده و چیزی جز یکی از اصول تبیین شده در فلسفه ی او نیست، اشاره می‌کند، و با اینکه بعضی از اوقات در یک فصل خاص، عقلی محض بحث می‌کند؛ اما به طور معمول امکان ندارد بعد از آنکه بحث-که گاه مفصّل نیز هست- به سرانجام رسید، آیات مربوطه به آن یا به بعض مباحث آن را نیاورده باشد. به هر صورت در هر‌جا ما با نوعی از مزج حکمت و قرآن روبرو هستیم. برای نوع اول یک نمونه می آوریم: صدرالمتألهین در باب دوم از کتاب، بحثی در مورد حدوث عالم می آورد، و آن را مسئله‌ای شریف و ابداعی در فلسفه‌ی خود می‌داند که واقعاً هم چنین است. در این بحث صدرا ابتدا نظریه‌ی مشهور در حدوث و برهان آن را به اختصار طرح کرده و در پایان می‌گوید: «هذا لایمکن تصحیحه»، و بعد دلایل ناتوانی این نظریه و استدلال آن را که استدلال جمهور فلاسفه است، تقریر می‌کند، و آنگاه با تکیه بر نظریه‌ی حرکت جوهری به اثبات حدوث عالم می‌پردازد. در پایان بحث به آیاتی که به نظر او دلالت بر این حدوث دارد اشاره می‌کند، و می‌گوید: «اما آیاتی که بر این مطلب دلالت می‌کند عبارتند از: «بَلْ هم فی لَبْسٍ من خَلْقٍ جدیدٍ»(192) و نیز «تَرَی الجبالَ تَحسَبُها جامدةً و هی تَمُرّ مَرَّ السحابِ صُنْعَ الله الذی اَتقَن کلَّ شیئٍ»(193)اتقان هر چیز به این است که اولاً خود در علم الهی برای همیشه باقی می‌ماند، و ثانیاً امثال آن به طور دائم در جهان پدید می‌آیند، و نیز آیه‌شریفه «یوم تُبدّل الأرضَ غیرَ الأرضِ و السماوات»(194)(تبدیل زمین و آسمان که در این آیه از آن سخن رفته است) بدین خاطر است که همه‌ی موجودات طبیعی حرکتی جوهری و ذاتی داشته و از صورتی به صورتی تحوّل می‌یابند، تا اینکه بعد از تغییر اصل ذات و تحوّل به نشئه‌ی دیگر، برای آنها رجوع الی‌الله حاصل شود.»(195)نمونه‌های این شکل از بحث در کتاب اسرار‌الآیات فراوان است از جمله: در فصل‌هایی با عناوین «فی عالم امره»/79، «فی‌الصراط» /184، «فی احوال تعرض یوم‌القیامه»/192، «نشر الصحائف»/195، و ... برای نوع دوم هم یک نمونه، نشان می دهیم. صدرا در باب اول از این کتاب، در اثبات حضرت واجب تعالی و تقدّس به برهان بسیار ممتاز وجودی استدلال می‌کند. البته در ابتدا آیه 9 آل‌عمران را می‌آورد که معتقد است در آن از دلالت ذات بر ذات سخن گفته شده است: «شَهِدَ الله انّهُ لا إِلهَ الّا هُو» خداوند شهادت می‌دهد که جز او خدایی نیست. بعد می‌گوید: «بدان که اعظم براهین و مستحکم‌ترین راه‌ها و نورانی‌ترین و شریف‌ترین و نفوذ‌ناپذیر‌ترین مسالک(در اثبات واجب) استدلال از ذات بر ذات است؛ زیرا ظاهر‌ترین اشیاء، طبیعت وجود مطلق بما هو وجود مطلق است، و آن همان حقیقت واجب تعالی است، و هیچ چیز دیگر غیر از حق اول عین حقیقت وجود نیست؛ زیرا غیر او و یا ماهیّتی از ماهیّات است یا وجودی از وجودات مشوب به نقص یا قصور یا عدم است، و هیچ کدام از اینها مصداق معنای وجود به نفس ذات خویش نیست، و واجب‌الوجود، صرف و محض وجود است که از او تمام‌تر فرض ندارد، و نه حد دارد، و نه نهایت، و هیچ چیز با او مشوب نیست.»(196) نمونه‌های این نوع از بحث هم در کتاب «اسرار‌الآیات» فراوان است. از جمله در اثبات توحید در الوهیّت(197)و در اثبات توحید در حقیقت وجود(198)و دوام امر و خطاب(199)و در اثبات اینکه همه موجودات متوجه به خیر اقصی و مبدأ اعلی هستند(200)و... در این کتاب صدرا گاه در تفسیر آیه‌ای بر اساس معانی لغات موجود در آیه نظر می‌دهد، و آیات یا جملات موجود در آیات را بر اساس ضوابط و قواعد زبان عرب در معنای جمله‌ها معنا می‌کند(201)، و گاه برای فهم آیه، به آیه‌ی دیگر رجوع کرده است(202)، و گاه برای توضیح یک مسأله، یک یا چند آیه می آورد، گویی در تمام بند بندهای بحث خویش آیات شریفه را به یکدیگر می بافد، و از آن زربفتی هنرمندانه می سازد(203) که اینها همه روش‌های صحیح تفسیر و فهم قرآن است. اما بسیاری از اوقات دیگر هیچ یک از روش‌هایی که اشاره شد، بکار نبرده و فقط معنای حکْمی مقبول در فلسفه‌ی خویش را در توضیح و تبیین آیات می‌آورد، و این شکل از تفسیر در کتاب «اسرار‌الآیات» نمونه‌های فراوان دارد، و بیشتر همین کار، کتاب را به صورت تفسیری حکْمی و فلسفی از قرآن نشان می دهد. اینک لازم است به چند نمونه از چنین تفسیرهایی اشاره کنیم: صدرا در مقدمه کتاب خویش (204)در تفسیر آیه شریفه 122 سوره انعام : «او من کان میتاً فَاَحییناهُ و جعلنا له نوراً...» می‌گوید: کلام خداوند که فرموده «کان میتاً فَاَحیَیناهُ» یعنی فانی از غیر خدا و باقی به او باشد، و نوری که در آیه گفته شده « و جعلنا له نوراً» که با آن در میان مردم سلوک می‌کند، همان نور خدا است. این تفسیری است که صدرا در مورد این آیه بدست می‌دهد، در حالی‌که همه مفسران این موت را کفر و ضلالت گفته و حیات را ایمان و هدایت می‌دانند، و نور را هم همان نور ایمان یا علم ناشی از آن تفسیر کرده‌اند، و البته مفسران دلایل قرآنی آن را به تفصیل آورده‌اند.(205) در همان مقدمه(206) در تفسیر آیه شریفه «قد جائَکُم مِن اللهِ نورٌ و کتابٌ مبینٌ...» (207)می‌گوید: نور در کلام الهی اشاره به مرتبه‌ی عقل بسیط قرآنی و کتاب اشاره به مرتبه‌ی علم تفصیلی است. که البته این دو اصطلاح یعنی عقل بسیط و مرتبه ی علم تفصیلی، دو اصطلاح فلسفی است، و در اصطلاح مناقشه نیست؛ اما سخن در این است که تفسیر آیه یعنی مراد و مقصود حضرت حق از آیه شریفه چیست؟ و آیا این معانی همان تفسیر دقیق تر و عمیق تر قرآن است؟ باز در اینجا هم همه مفسران مراد از نور را خودِ قرآن یا پیامبر حامل قرآن دانسته و مقصود از کتاب را به طور قطعی کتاب خدا، قرآن، گفته‌اند، و عطف آن را به نور، در تفسیر اول، عطف تفسیری گفته‌اند، و این تفاسیر هم به دلایل متعدد قرآنی مستند است.(208) در قسم علم الربوبیّه(209)فسیر آیه 49 سوره نحل می‌گوید: «و للهِ یَسجُد ما فی السماواتِ و ما فی الارضِ من دابّةٍ» یعنی سجده می‌کنند برای خداوند کسانی که بر آسمان‌ها و زمین، از اهل آنها می‌جنبند، و این اشاره است به حرکت ذاتی و فطری آنها، آنطور که ما آن را به برهان تبیین کرده‌ایم. اما مفسّران می‌گویند - ما عبارت تفسیر المیزان را می‌آوریم که کامل‌تر است- : همه‌ی آنچه در آسمان‌ها و زمین می‌جنبند برای خداوند خضوع و انقیاد و اطاعت دارند، خضوع و انقیادی ذاتی که آن حقیقت سجود است، و خداوند سزاوار‌تر است که او را عبادت کنند، و بر او سجده آورند.(210) در قسمت بعد از کتاب(211)یعنی آن جا که از افعال الهی سخن می گوید در تفسیر آیه 72 سوره‌ی احزاب یعنی آیه عرض امانت می‌گوید: « معنای عرض امانت عرضه‌ی تحمّل فیض وجودی است آن هم بر وجه عاریه که در ابتدا از صاحب اصلی آن دریافت شده و سپس به او بازگردانده خواهد شد، و قبول این فیض وجودی که از حضرت حق افاضه شده است به شکلی که گفتیم مختص به انسان کامل است نه غیر او». این تفسیر عجیبی از آیه شریفه است، آیه مورد اختلاف شدید بوده و مفسران گوناگون هر کدام به دلیلی، تفسیری کرده‌اند؛ اما تفسیری که صدرا بدست می‌دهد تنها بر اساس نظرات حکمی اوست. در تمام این موارد و نمونه‌های نظیر آن مطلبی در نظر صدرا- بر اساس مبانی فلسفی و عرفانی پذیرفته شده‌ی او- توجیه کافی داشته است، بعد هم ایشان آیه‌ یا آیاتی یافته که توانسته آن را مطابق یا نزدیک با نظریه ی مقبول خویش بداند. تا اینجا می‌تواند مشکلی وجود نداشته باشد؛ مثلاً صدرا معتقد به وحدت حقّه یا احاطه‌‌ی قیّومی خاص حضرت حقّ است، و یا اینکه حدوث زمانی عالم را به اثبات رسانیده و بعد نتیجه گرفته آنچه حدوث دارد نا‌گزیر روزی به پایان راه رسیده و آنگاه قیامت کبری به پا می‌شود، یا برای عذاب اُخروی خُلود و دَوام اثبات کرده‌است، و این نظریّات فلسفی که براهین کافی هم داشته است می‌تواند آیات فراوانی از قرآن را در تأیید خویش داشته باشد، و در هریک از آنها صدرا به آیات متعدّد قرآن کریم استناد کند. اما مهمّ مسأله در کتاب این است که این مطابقت نظرات فلسفی و آیات شریفه را در همه جا چگونه بدست آوریم، و چگونه اثبات کنیم؟ این روشن است و قبلاً اشاره کردیم، ما هیچ‌گونه تفسیر و معنایی برای هیچ آیه‌ای نمی‌توانیم بپذیریم مگر اینکه مستند به دلیل کافی و وافی باشد، و نظرات تفسیری یا باید بر لغت و کلمه‌ای در آیه مستند باشد- چنانچه امام صادق علیه‌السلام در اینکه در مسح سر و پا باید قسمتی از آنها مسح بشود به کلمه‌ی «باء» در آیه‌ی شریفه «وَامْسَحُوا بِرُؤُسِکُم» استناد فرمودند- و یا باید بر معنای جملی آیه تکیه کند- چنانکه در تفسیر «بَل یَداهُ مَبْسوطَتان» و یا «یَدُ اللهِ فَوقَ أیدِیهِم» و امثال آن با معنای لغت به لغت نمی‌توان آیه را تفسیر کرد- یا با استناد بر آیه‌ی دیگر مستدلّ و مستند شود. بنابراین اینکه از یک طرف آیه یا آیاتی وجود دارد، و از طرف دیگر نظریه‌ای هم بر اساس مقدّمات فلسفی و عرفانی صحیح است؛ کافی نیست که با یکدیگر تطبیق داد، و آن نظریه به عنوان معنا و تفسیر آیه‌ی شریفه ارائه شود، مگر اینکه یک شهود و اشراق مبنا قرار گیرد، و آن وقت این سؤال پیش می اید که ایا این شهود و اشراق که یقین به دنبال می آورد برای دیگران هم می تواند حجت باشد؟ نقد اصلی ما بر پاره‌ای از آنچه در «اسرار‌الآیات» آمده چیزی بیش از این نیست. شیوه‌ی تصحیح کتاب «اسرار‌الآیات» نسخه‌های خطی فراوانی در کتاب‌خانه‌های مختلف ایران دارد، و قابل دسترس است، و سه بار نیز چاپ شده است. یک چاپ سنگی قدیمی که دیگر از دست‌ها دور بوده و کمیاب شده، و دیگر چاپ انجمن اسلامی حکمت و فلسفه‌ی ایران که محقّق فاضل آقای محمد خواجوی آن را بر اساس سه نسخه مخطوط تصحیح کرده‌اند. سوم چاپ آقای سید محمد موسوی که چاپ آقای خواجوی و دو نسخه مخطوط مأخذ کارشان می‌باشد. شورای علمی کنگره صدر‌المتألهین از میان نسخ خطی فراوان این کتاب، هفت نسخه انتخاب کرده و در اختیار این بنده نهاد، تا کتاب بر اساس مقابله‌ی میان این هفت نسخه تحقیق و تصحیح شود. این بنده با مجموعه‌ای از دوستان فاضل که عبارت بودند از: آقایان محمد اسدی، جلیل آقاخانی، صدر‌الدین نخچی و محمد‌باقر ادیبی و و... در مدت 3 سال بکار تصحیح این کتاب پرداخت، و در این مدت طولانی گاه تا روزی پنج و شاید شش ساعت هم کار پیگیری می‌شد. در ابتدا برای تصحیح نُه نسخه مورد استفاده قرار گرفت که یکی از آنها چاپ سنگی قدیم (1319هـ.ق) بود. بعد‌ها در این چاپ آنقدر غلط و تحریف و مشکل مشاهده شد که بهتر دیدیم آن را از این مجموعه بیرون بگذاریم. بنابراین با استفاده از همان هفت نسخه – که فتوکپی آن در اختیار بود- و نسخه چاپی آقای خواجوی – به حول و قوّه‌ی الهی- تصحیح به پایان رسید. نسخ یک دوره‌ی کامل بررسی و مقابله شدند، و چنانکه گذشت نسخه چاپ سنگی را در اواسط همین دوره حذف کردیم. بعد از پایان کار در دوره‌ی اول، دوباره با همان حدّت و شدّت بلکه با دقّت و خبرویّت بیشتر کار مقابله و تصحیح را از اول شروع کردیم. این بار به علت کثرت اغلاط نسخه کتابخانه‌ی مرعشی تصمیم گرفته شد که دیگر نسخه ‌بدل‌های فراوان و به درد نخور آن را نیاوریم، یعنی در واقع آن را از جمع نسخ مورد استناد کم کنیم، ولی بنیاد اصرار ورزید که این نسخه را کنار نگذاریم که ناگزیر به این توصیه هم عمل شد! در این دوره بود که پیدا کردن شماره و سوره‌ی آیات شریفه‌ی قرآن کریم را دوست فاضل آقای صدر‌الدین نخچی برعهده گرفتن و با دقّت آن را به پایان رسانید، و نیز بعد از اتمام این دوره تصحیح و مقابله، زحمت پاکنویس تمام متن و نسخه بدل‌ها را انجام داد که زحمتش مقبول و مشکور باد. با پایان یافتن پاک‌نویس، نسخه دست‌نویس دوست‌مان را برای بار سوم با نسخ مخطوط مقابله کردیم. این بار هم با همان دقّت تمام کتاب با مآخذ مخطوط مقایسه شد، و دقّت و صحّت آن مورد بررسی قرار گرفت. سپس این نسخه برای چاپ به دست بنیاد سپرده شد. (سال 1377 شمسی) مآخذ مخطوط کتاب 1) نسخه اصل با شماره 2/233 جزء مجموعه‌ی کتاب‌های اهدایی علی‌اصغر حکمت به دانشگاه تهران بوده و کتابت آن در سال 1115 هـ.ق انجام شده، و از خط نَسخ نسبتاً خوبی برخوردار است، و طبق نوشته‌ای که در آخرین صفحه‌ی این نسخه‌ی خطی آمده و خط آن همان خط اصل کتاب است، کاتب محمد شفیع ابن محمد مقیم طُفایی شیرازی است که خود را نواده‌ی صدر‌المتألّهین معرفی می‌کند، و از ایشان با عنوان «جَدّی المصنّف العارف المتأله الوحید الفرید فی دهره صدر المتألّهین و بدر العرفاء الکاملین نَوَّر اللهُ تُربتَه» نام می‌برد، و فراغت از کتابت این نسخه‌ را در ابتدای ماه ذی‌القعده‌الحرام سال «خمسة‌عشرة و مائة بعد الألف الهجری» ثبت کرده است. کاتب این نسخه را منقول از اصل که به خط مصنّف بوده می‌داند، و ظاهراً به سه دلیل قرابت نزدیک او با مصنّف و نقل از خط ایشان، و نزدیکتری زمانی این نسخه از طرف شورای علمی به عنوان نسخه‌ی اصل پیش نهاد شده است، و ما هم به این توصیه عمل کردیم؛ اما طول زمان و مقایسه نُسَخ با یکدیگر، نشان داد که در میان مخطوطات دیگر، هم نسخه صحیح‌تر وجود دارد، و هم نسخه منقول از خط مصنّف چنانکه نسخه‌ی آستان قدس نیز از خط مصنّف نقل شده و اصحّ از نسخه اصل است. نسخه ی اصل با رمز «ح1» نامیده شد. 2) دومین نسخه، مخطوط کتابخانه ی مرکزی دانشگاه تهران است، با شماره ی 1/3638، و این نسخه در مجموعه بزرگی از نوشته های صدرا قرار دارد؛ یعنی در این مجموعه علاوه بر کتاب اسرارالآیات، هشت رساله از صدرا نیز ضمیمه است که با رساله ی «اتصاف الماهیه بالوجود» شروع شده و با رساله ی «مفاتیح الأخبار» پایان می یابد. خط این نسخه خط نستعلیق خوبی است؛ اما متأسفانه پر از غلط و تحرف و سقط است. کتابت این نسخه را قرن دوازدهم هجری گفته اند. رمز این نسخه «دا» قرار داده شد. 3) سومین نسخه از مآخذ ما، مخطوط آستان قدس است که در اصل جزء مخطوطات کتابخانه ی ملک بوده و شماره 2472 این کتابخانه را داشته و بعدها به کتابخانه آستانی مقدسه انتقال یافته است. خط این نسخه، خط نَسخ است، و چندان شکیل نیست، و گاه خواندن آن مشکل بوده و با کمک سایر نُسَخ ممکن می شده است. دقت و صحت این نسخه از همه مخطوطات بهتر و بیشتر است، و در آن غلط بسیار کم است، و شایسته بود که آن را نسخه ی اصل قرار دهند. در پایان این نسخه آمده است: «و إلی هنا کتب المصنف رحمه الله تعالی» و به همین دلیل باید آن را منقول از خط مصنف (رض) دانست. سال کتابت این نسخه 1124 هجری قمری است، و رمز آن «آس» قرار داده شد. 4) چهارمین مأخذ تصحیح و مقابله ما، نسخه شماره 189 کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران بوده و از مجموعه نُسَخ اهدایی علی اصغر حکمت به دانشگاه تهران است. خط آن نستعلیق بوده و خطی زیباست؛ بلکه خوش خط ترین مخطوط ماست. کتابت آن از غلط خالی نیست. سال کتابت آن را 1094 و 1095 دانسته اند، و بدین ترتیب این نسخه قدیمی ترین نُسَخ در میان همه ی مآخذ ماست؛ اما کاتب شناخته نبوده و مأخذ منقول از آن معلوم نیست. رمز این نسخه «ح2» قرار داده شد. 5) پنجمین نسخه در تحقیق ما، نسخه کتابخانه آیت الله مرعشی قدس سره است. این نسخه با شماره 7577 در کتابخانه مرعشی مضبوط است. سال کتابت 1128 هجری بوده و کاتب آن عبدالملک بن محمد ابراهیم بواناتی اط طلاب مدرسه امامیه شیراز است، و طبق نوشته او در پایان نسخه، آن را از مجموعه یی به خط مصنف نقل کرده است، و بعداً در سال 1129 با ان مجموعه مقابله نموده است؛ لذا این نسخه هم جزء نسخی است که از خط مصنف نقل شده، ولی متأسفانه با اینکه کاتب ظاهراً با سواد بوده و خطش زیباست؛ اما نوشته اش بسیار مغلوط است. خط نسخه مخلوطی از نستعلیق و نسخ و شکسته می باشد. برای این نسخه رمز «مر» انتخاب شد. 6) ششمین نسخه ی مورد استفاده، نسخه ی متعلق به کتابخانه امام جمعه کرمان بوده که به شماره ی 315 در کتابخانه دانشکده ادبیات دانشگاه تهران ثبت شده است. این نسخه به خط نَسخ و نستعلیق در سدۀ یازده هجری ظاهراً استنساخ شده است. اغلب حروف بدون نقطه و کلمات ناخواناست، و دارای افتادگی است. از آغاز کتاب، یک صفحه و از آخر آن نیز –در حدود- پنج صفحه افتاده دارد؛ اما در عین حال از نظر صحت و کم غلطی کاملاً قابل ملاحظه و مورد استفاده بوده است، و کاتب نا معلوم است. این نسخه با رمز «امام» معرفی شده است. 7) هفتمین نسخه متعلق به کتابخانه دائره المعارف بزرگ اسلامی به شماره 1221 بوده که در سال 1243 هجری قمری استنساخ شده است. این نسخه پرغلط بوده و افتاده زیاد دارد، و ما آن را با رمز «دف» نشان داده ایم. بمنّه و کرمه محمد علی جاودان 14/12/1387

پانوشتها

98- در مورد احوالات ملا صدرا، م.ك: مقدمه محسن بیدارفر بر جلد اول تفسیر القرآن الکریم، درس های سید اسدالله یزدان پناه، سید محمد خامنه ای: ملاصدرا، زندگی، شخصیت، مکتب، سید حسین نصر: صدرالدین شیرازی، در تاریخ فلسفه در اسلام 2/475-505، سید حسین نصر: صدرالمتألهین شیرازی و حکمت متعالیه، ترجمه حسین سوزنچی

99- مقدمه محسن بيدار فر بر جلد اول تفسير القرآن الكريم /11-12

100- اسفار 1/4

101- اسفار 1/6

102- همان /7 صبرت و في العين قذي و في الحلق شجي

103- المبدأ و المعاد /382

104- اسفار 1/6

105- مجله ي راهنماي كتاب، سال پنجم 1341 شماره ي 8 و 9 /763-764

106- اسفار، مقدمه مظفر /8

107- اسفار 1/8

108- المبدأ و المعاد /198

109- تفسير القرآن الكريم4 /59

110- ملا صدرا، زندگی شخصيت /236

111- دكتر ذبيح الله صفا: تاريخ ادبيات ايران ج5 ق1 /36

112- ملا صدرا، زندگي و شخصيت /412-415

113- همان 8/143

114- الشواهد الربوبیه /4

115- همان 6/263

116- همان 7/326

117- كانت مسئله الوجود اسّ القواعد الحكميه و مبني المسائل الالهيه و القطب الذي يدور عليه رحي علم المعاد و حشر الارواح و الاجساد و كثير ممّا تفردنا باستنباطه و توحدنا باستخراجه، المشاعر /4

118- اسفار 1 /24

119- مهدي حائري يزدي: كاوش هاي عقل نظري ص سيزده

120- رساله شواهد الربوبيه /6، مجموعه رسايل، اسفار 1/414

121- در اسفار مي گويد:‌ « حاشا الشريعه الحقه الالهيه البيضاء ان تكون احكامها مصادمه للمعارف اليقينيه الضروريه و تبا لفلسفه تكون قوانينها غير مطابقه للكتاب و السنه » 8/303 و نیز: «و نحن جمعنا فیه بفضل الله بین الذوق والوجدان و بین البحث و البرهان» 8/143 122- به عنوان نمونه ابن سينا و جستجويي كه در ادامه عمر در فلسفه و منطق شرقيين داشته در نظر بياوريد.

123- رساله ي شواهد الربوبيه / 4، از مجموعه رسائل / 284

124- الأسفار العقليه الأربعه 9/351. « و إن كان من أهل النفاق المردودين عن الفطرة الخاصة، المطرودين عن سماء الرحمة، فيكون عذابه أليماً لانحرافه عمّا فطر عليه، و هويّة الي الهاوية بما كسبت يداه فبقدر خروجه عن الفطرة و نزوله في مهاوی الجحيم يكون عذابه الأليم؛ إلا أنّ الرحمه واسعه، والآلام دالّهٌ علي وجود جوهر اصلي يضاد الهيئات الحيوانه الرديئه، التقاوم بين المتضادين ليس بدائم ولا باكثريَ، كما حقّق في مقامه فلا محاله يؤول إما إلي بطلان احدهما او إلي إخلاص ولكن الجوهر النفساني من الإنسان لايقبل الفساد فإمّا آن يزول أسبابها فيعود إلي الفطره و يدخل الجنّه، إن لم تكن الهيئات من باب الاعتقادات كالشرك و الّا قتنقلب إلي فطره أخري و يخلص من الألم و العذاب».

125- تفسير القرآن الكريم 1/365 به بعد، تحقيق خواجوي.

126- اسرارالآیات / 197

127- همان /17-19، از مجموعه ي رسائل /253-255

128- الشفاء، الالهیّات 2/423 چ مصر 1380، النجاه /682 چ دانشگاه تهران 1346

129- شواهد‌الربوبیه /270، مفاتیح‌الغیب /605

130- اسفار الاربعه 9/184 چ مصطفوی

131- اسرارالحکم /426، چ کریم فیضی

132- الشواهد الربوبیّه /280 چ دانشکاه مشهد 1346

133- همان /370

134- مجموعه رسایل و مقالات فلسفی /83 چ تهران 1367

135- همان /83

136- دُرر الفوائد، تعلیقه علی شرح المنظومه 2/460

137- مجموعه آثار 4/793

138- البته ما متأسفانه بطور دقیق ترتیب کتاب‌نویسی صدرا را نمی‌دانیم، و از آنجا که در المظاهر، اسرار و شواهد نام اسفار برده‌شده است، تأخّر اینها را تنها از آن کتاب می‌دانیم بنابراین در مورد تاریخ اين تغییر عقیدتی با جزم نظر نمی‌دهیم.

139- مریم /95 در متن آیه شریفه به همین شکل آمده است؛ اما صحیح آن «کلّهم آتیه...» می‌باشد.

140- قمر /48

141- المظاهر الالهیّه /87-85

142- «الحقّ انّ المُعاد فی المَعاد هو بعینه بدن الانسان المشخص الذّی مات بأجزائه بعینها لا مثلُهُ، بحیث لو رآه احدٌ یقول: انّه بعینه فلان الذّی کان فی‌الدنیا، و من أنکر هذا فقد أنکر الشریعة، و من أنکر الشریعة کافرٌ عقلاً و شرعاً، و من أقرّ بعود مثل البدن الاوّل بأجزاءٍ آخر فقد أنکر المعادَ حقیقةً و لزمه إنکارُ شیئٍ من النصوص القرآنیّة»

143- در مقایسه کتاب اسرار‌الآیات و دو کتاب مفاتیح‌الغیب و المظاهر‌الالهیّه و در نظر گرفتن حجم ‌دو طرف مقايسه، آیات مطرح شده در کتاب اسرار‌الآیات در حدود دو برابر آیات بررسی شده در آن دو کتاب است.

144- اسرار‌الآیات /3 چ موسوی

145- همان /151

146- فافهم ان کنت من اهله و الّا فغضّ بصرک عن مطالعه هذا الکتاب و التدبّر فی غوامض علم القرآن و علیک بممارسه القصص و الاخبار ... و علم السیر و الانساب (همان /151)

147- لیس غرضنا فی هذا الکتاب الّا اشاره اجمالیه الی اسرار بعض الآیات القرآن (اسرار الآیات/43)

148- همان /151

149- دوران شاگردي در خدمت شيخ بهائي به تحصيل اين گونه علوم گذشته است.

150-

151-

152- نحل/ 108و109، طه/124

153- توبه /67

154- يونس /7-8

155- اسراء /9-10

156- 85-86

157- حج /22

158- نحل /108-109

159- لقمان /7

160- نحل /108-109

161- توبه /72

162- مطففين /15-16

163- مطففين/14

164- فجر /23

165- انبياء /98

166- انبیاء /25

167-

168-

169- یوسف /103و 106

170-

171- نساء /162

172- علق /1-5

173- بقره /282

174- نحل /128

175- بقره /269

176- جمعه /4

177- انعام /122

178- غافر /15

179-

180- آل عمران /3-4

181- اسراء /2

182- شوري /11

183- تفسيرالميزان1 /4

184- آل عمران /7

185- المیزان 3/23 به بعد

186- اسرار الآيات /18، «اما القرآن العظيم الكريم ففيه عظائم الامور الالهيه التي لا تصل الي دركه الا اهل الله خاصهً»

187- همان /27

188- همان /3و43

189- همان /20و23

190- ما در گذشته نظیری برای صدرا می شناسیم، ملا عبد الرزاق قاشاني در كتاب «تأويلات» به همین شکل عمل كرده است. روال او در کتاب خویش، روال صدرا در اسرارالآیات است با این فرق که او از تمام قرآن بحث کرده و تمام آیات را آورده و توضیح عرفانی داده است؛ اما صدرا بر اساس موضوع بحث می کند و آیات مناسب ان را می آورد. ملا عبدالرزاق کتاب خود را تفسير نمي داند؛ زيرا معتقد است اگر كسي تفسير به راي بكند كافر خواهد شد؛ لذا آنچه را انجام داده تأويل مي نامد، و گمان دارد كه تأويل، محدوديت هاي تفسير را ندارد.(تأویلات 1 / 4)

191- اسرار الآیات /151

192- ق /15

193- نمل /88

194- ابراهیم /48

195- اسرار الآیات /87-85

196- اسرار‌الآیات /29

197- همان /36

198- همان /37

199- همان /56

200- همان /82

201- در قاعده فرق بین اسماء کتاب خدا /19-21، در خلقت انسان /129 ، در قاعده فی الحشر در لغت جمع/182، در بحث یوم الفصل/183، در بحث یوم الفصل و یوم الجمع/183، در الحشر بمعنی الجمع /183، در معنای صراط مستقیم /186، در معنای موت /99 و بسیار دیگر

202- همان در بحث صعقه /190، در بحث عود/180-181، در معنای ضعف انسان/159 و در تبدل ارض /96-97 و بسیار دیگر

203- همان در متابعت اهل ضلال/ 174-175، در مراتب عمای قلب/175-176، در اخذ ذریه/182-183، در قاعده فی هدایه الله /154-155، در بحث کتابت اعمال /195-196 و بسیار دیگر

204- همان /15

205- المیزان 7/339-336، مجمع‌البیان 8/153-150، تفسیر شبّر /162 ، تفسیر طبری4 /3332 ، تفسیر ابن کثیر2 /172 ، صفوه التفاسیر 1/415

206- همان /14

207- مائده / 15

208- المیزان 5/344، مجمع‌البیان 6/301، تفسیر شبّر /135، تفسیر طبری 4/2792 ، تفسیر ابن کثیر 2/34 و صفوه التفاسیر 1/334

209- اسرار الآیات /82

210- المیزان 12/266، مجمع‌البیان 6/163، تفسیر شبّر /271 و صفوه التفاسیر 2/129

211- اسرار الآیات /159و160