قسمت دوم

نکتة سوم:

     توضیحات و مطالبی که در یک شرح عرض می شود نباید از دایرۀ آنچه در متن آمده است فراتر برود؛ و مرحوم مطهری هم به طور غالب از این دایره پای بیرون نمی نهند؛(1)  اما آنگاه که دلایل و مطالب متن را توضیح می دهند، این کار به بهترین وجه انجام می شود. اینکه گفتیم دلایل و مطالب به بهترین وجه توضیح و عرضه شده اند، از آنجاست که ایشان –چنانکه دیدیم- به طور معمول:

     اولاً: صورت مسأله را شرح کافی می دهند.

     ثانیاً: سیر تحولات تاریخی آن مسأله و ابتدای پیدایش و ادوار رشد و تکامل آن را می آورند. و چنانکه خواهیم دید:

     ثالثاً:مقدمات لازم هر ادعا و دلیل را ذکر می کنند.

     رابعاً:آنگاه است که به دلیلی که در شعر منظوم آمده، پرداخته و آن را با بيانی در خور و روشن تفسير می نمايد.

     وخامساً:در بيان روشن دليل مثالهایی از مسائل ملموس و محسوس و حوادث روزمره می آورند كه عامل بسيار خوبی در فهم دقايق آنهاست.

     در گذشته در مورد توضيح صورت مسأله و بررسي سير تاريخی در شرح مبسوط به طوركافی بحث كرديم و اينك از مقدمه چينی براي بيان مسائل و دلايل مورد بحث و نيز آوردن مثالهای عرفی در تشريح مطالب دقيق فلسفی نمونه هایی ذكر می كنيم.

  مقدمه چينی

 مرحوم مطهري-ره- گاه برای اينكه بتواند يك مسئله مهم فلسفی را به خوبی توضيح داده و بر كرسی اثبات بنشاند، علاوه بر بيان دقيق صورت مسأله و ريشه و سابقۀ تاريخی آن، چندين مسأله را به عنوان مقدمه مطرح می ساخت كه حتی ممكن بود در نظر بدوی از یكدیگر مستقل بوره و حتی به بحث ربط نداشته باشد؛ اما ذهن مقتدر و تنظيم كنندۀ استاد آنها را به عنوان مقدمه اول و دوم و ... در كنار هم می نهاد، و با پايان يافتن بحث و رسيدن به مقصد اصلی ربط مقدمات با نتايج از يك طرف و با يكديگر از طرف ديگر كشف می شد، و بالاخره شاگرد شنوندۀ درس يا مطالعه كنندۀ دقيق كتاب نياز بحث به آن مقدمات و لزوم طرح آنها را بخوبی در می یافت.

     طرح شدن مقدمات در شرح مبسوط صورتهای مختلفی دارد: گاه برای تبيين بهتر يك مسئله فلسفی است. از جمله تحت عنوان «تبيين فلسفی نظريه وحدت در كثرت و كثرت در وحدت»بعد از چند صفحه توضيح مقدماتی می گويند: «پس اگر ما مقدمات زير را طی بكنيم كه 1) در عالم نقص و كمال هست ... 2)هيچ يك از اينها بدون آنكه مابه الاشتراك عين مابه الامتياز باشد تحقق پذير نيست. 3)ماهيات تشكيك پذير نيست. 4)وجودات هم اگر حقايق متبانيه باشد، همۀ اينها بی معنی است، چون ديگر وجه اشتراكی در كار نيست. آن وقت نتيجه می گيريم كه ...»(2)و گاه ذكر مقدمات برای سد ثغور است؛ يعنی هر يك از لغزشگاههای فكری در يكی از مقدمات تبيين می شود، و اشتباه و انحراف و خطای هريك از صاحبنظران و جهت و جای آن با يك مقدمه روشن می شود. از جمله در مسألۀ وجود ذهنی شش مقدمه آورده شده و می گويند: «در اين نظريۀ حكماء، گويی چند مطلب، پايه و چند مقدمه اخذ شده است» و آراء و انظاری كه از جانب متكلمات ابراز شده است«هركدام خواسته اند يكی از اينها را خراب كنند.» و آن مقدمات عبارتند از اينكه: «1-چيزی در ذهن وجود پيدا می كند، 2-آنچه در ذهن وجود پيدا می كند يك چيز است نه دو چيز، 3-آنچه در ذهن وجود پيدا می كند عين ماهيت اشياء است، 4-آنچه در ذهن وجود پيدا می كند داخل در مقوله كيف است، 5-مقولات متباين بلذاتند.»(3)كه در مقدمۀ اول به مقابله با نظريۀ اضافه بودن علم رفته اند، و با مقدمۀ دوم به مقابله با نظريۀ قوشچی يا فرق بين علم و معلوم در ذهن و با مقدمۀ سوم به مقابله با نظريۀ اشباح و نظريۀ اختلاف ماهوي علم و عين و با مقدمۀ چهارم به معارضه با نظر محقق دوانی پرداخته اند، و توضيح و اثبات اين مقدمات، ضعف و سستي هر يك از آراء مخالف را نشان می دهد.

     گاه نيز ذكر مقدمات به اين خاطر است كه دليل بدون آنها وافي به مقصود نيست؛ چنانكه در دليل سوم اصالت وجود بعد از بيان اجمالی شعر حاجي، چون ترجمۀ شعر و بيان اجمالي آن در اثبات ادّعا كافي نبوده است، به بيان تفصيلي آن مي پردازند و ابتدا «چند مسأله را به عنوان مقدمه ذكر»(4)مي كنند.

     و بالاخره در موارد ديگر ذكر مقدمات براي نشان دادن جهات سستي يك برهان به كار گرفته شده است. به عنوان نمونه در براهين تعلق جعل به وجود مي گويند: «حاجي در اينجا سه دليل ذكر مي كند كه دو دليلش ... چندان قوتي ندارد ... ولي دليل سومش ... بسيار عالي است كه بايد به آن متمسك شد.»(5)آنگاه در توضيح دليل اول آن را مبتني بر چهار مقدمه دانسته اند؛ و بعد از تشريح مقدمات چهارگانه، سستي و ضعف دليل مزبور را از آنها نتيجه مي گيرند.(6)

     آوردن مثال:اينك چند نمونه از مثالهاي عرفي و روشن كننده:

     1. در بحث عليت و به مناسبت بررسي نظريه متكلمان كه معتقدند براي به وجود آمدن اشيا اولويت آن كافي است و به ضرورت آن نيازي نيست، مي گويند: يك شيء كه مي خواهد وجود پيداكند چندين مقدمه و شرط دارد و بايد آن شرايط و مقدمات وجود پيدا كنند تا آن شيء وجود بيابد، و نبود هر يك از آن شرطها و مقدمات يك راه عدم است براي آن؛ يعني هر كدام از آنها نباشند آن شيء هم نيست. علاوه بر اين مانعهاي بسياري هست كه بايد از سر راه برداشته بشود تا آن شيء وجود پيدا كند، و وجود هر يك از آنها نيز يك راه عدم است براي شيء موردنظر. سپس مي گويند: اينكه مي گويند حال كه علت وجود دارد رابطۀ معلول با علت اولويت است نه ضرورت و وجوب، مي پرسيم: آيا با وجود اولويت همۀ راههاي عدم بر اين شيء بسته شده و ديگر امكان عدم ندارد يا هنوز امكان نيستي آن وجود دارد؟ اگر همۀ راههاي عدم بر ان بسته نشده است، معلوم مي شود كه امكان عدم از آن ناحيه هنوز وجود دارد، نتيجه اينكه نيستي و هستي هر دو به سوي اين شيء راه دارد و امكان آن به دو طرف مساوي است.

     آنگاه به عنوان مثال مي آورند: «فرض كنيد براي شركت در يك كلاس، يك امتحان كنكوري هست كه آن كسي كه مي خواهد وارد آن كلاس بشود بايد ده امتحان بدهد تا در نهايت امر موفق بشود در آن كلاس نام نويسي كند، اگر در امتحان اول قبول نشود رد شده است، اگر در امتحان دوم قبول نشود رد شده است، اگر در امتحان سوم قبول نشود رد شده است. اگر نه امتحان را بدهد، و در همۀ آنها قبول بشود، و فقط در همان امتحان دهمي قبول نشود اين باز مساوي است با اينكه به آن كلاس راه پيدا نكند، يعني براي نبود معلول، نبود همۀ شرايط ضرورت ندارد، بلكه نبود يك شرط كافي است. حالا اگر همۀ شرايط وجود دارد پس ضرورت حاكم است. اگر همۀ شرايط وجود ندارد، ولو با نبودن يك شرط، پس سدّ باب جميع اعدام نشده است، و باز نيستي بر او حكمفرما است. اگر همۀ شرايط وجود دارد، الاّ يك شرط، پس از ناحيه او باز اين شيء نمي تواند وجود پيدا كند، و باز از ناحيۀ او نيستي بر اين شيء حكمفرماست. (7)

     2. در مبحث وجود ذهني در اثبات اينكه كلي جزئي تنزل يافته نيست، مي گويند: قدما معتقد بودند كه كلي به اين شكل پيدا مي شود كه در ذهن صورت يك فرد جزئي نقش مي بندد، بعد صورت يك فرد جزئي ديگر روي آن نقش مي بندد، و بعد هم باز اين مسأله همين شكل ادامه مي يابد. وقتي چندين صورت روي هم نقش بست، مشخصات فردي آنها محو مي شود، و از اين محو شده «كلي»به وجود مي آيد.

     سپس در مقام توضيح مثالي مي آورند: «ما الآن هفت، هشت، ده نفر هستيم كه اينجا نشسته ايم. وقتي كه نزديك يكديگر هستيم، و چهره هاي يكديگر را مي بينيم همه مشخص هستيم. او آقاي زيد است. او آقاي عمرو است ... ولي اگر همين افراد از هم جدا بشوند يكي جلو مي افتد، و آن ديگر عقب ... بعد اگر ما يك شبحي از دور ببينيم نمي دانيم كدام يك از اينها هست. آن قدر از ما دور شده اند كه نمي توانيم تشخيص بدهيم كه اين شبح كدام از اينهاست؟ آقاي زيد است؟ آقاي عمرو است؟ ... ولي آن شبح دور همان كسي است كه[براي ما] مشخصات خود را از دست داده است، و به صورت يكفرد مردّد در آمده است كه يا اين است يا آن ديگري. »(8)

     3. آشنايان با فلسفه مي دانند كه در فرق ميان مشتق (مثل اسم فاعل و اسم مفعول) و مبدأ اشتقاق (يعني مصدر) از فيلسوف-متكلماني، مانند مير سيد شريف و ملا جلال دواني، نظرياتي به جا مانده كه بعدها مورد تحقيق و تدقيق فراواني قرار گرفته است. در اين تحقيقات هم حكما شركت داشته اند هم اصوليون. اينان در فرق ميان مشتق و مبدأ اشتقاق تحقيقاتي كرده و به نتايجي رسيده اند كه در بدو نظر بعيد مي نمايد و با ذهن ابتدائي و تمرين ناكرده تا حدودي قابل پذيرش نيست. آنها گفته اند: مشتق و مبدأ دو مفهوم متباين نيستند، بلكه يك معنا و يك مفهومند، اما با دو اعتبار. اين معنا با يك اعتبار و يك لحاظ مبدأ اشتقاق است، و با اعتبار ديگر و لحاظ ديگر مشتق است. اين دو نحوۀ لحاظ و دو نحوۀ اعتبار را اعتبار بشرط لائي و اعتبار لابشرطي ناميده اند. يعني وقتي معنا بشرط لالحاظ بشود، مصدر و مبدأ اشتقاق است و وقتي لابشرط لحاظ بشود، مشتق مي باشد.

     آنگاه استاد مطهري با يك مثال جالب به نقل از يكي اساتيد بزرگشان مطلب را توضيح مي دهند: «فرض كنيد ... كه الآن در لبنان در كنار درياي مديترانه هستيد و داريد آب (دريا) را در آنجا مي بينيد. بعد سوار مركبي مي شويد،و مثلاً به شهرهاي جنوب مديترانه –مثل الجزيره- ميرويد.در آنجا باز چشمتان به آب مي افتد، و مي گوييد «اين همان است. »يعني اين همان آبي است كه در لبنان ديده ايد. آنجا كه مي گوييد «اين همان است. »نظر وحدت داريد. وقتي كه در لبنان بوديد، ولو اينكه چشم شما به يك قطعۀ خاصي از آب افتاد، اما چون نظر وحدت داريد اين قطعه از آب را كه مي بينيد مثل اين است كه داريد مديترانه را مي بينيد، گو اينكه شما يك مقدار معين از آب را مي بينيد، اما اين را به اين اعتبار مي بينيد كه يك كل واحد را داريد مي بينيد، و لهذا به الجزيره كه رسيديد مي گوييد: «اين همان است. »آيا [واقعاً] اين همان است  كه در آنجا ديديد؟ بله، اين همان است. ولي يك وقت هم اين واحد كل يعني مديترانه را تجزيه مي كنيد، آن قسمتي از مديترانه را كه در لبنان است يك چيز در نظر مي گيريد، و قسمتي را كه در كنار الجزيره است چيز ديگر به حساب مي آوريد، و لذا وقتي برويد الجزيره را ببينيد بگوييد اين همان است دروغ گفته ايد! اين كجا و آن كجا؟ ... يعني اين جزء غير از آن جزء است. پس اين بحث لابشرطي و بشرط لائي هميشه در كنار بشر و در جلوي چشم بشر وجود داشته است كه در متحدها يعني اموري كه به نحوي با يكديگر متحد هستند، و در عين اينكه نوعي وحدت با يكديگر دارند نوعي كثرت هم دارند ... بشر اينگونه امور را هميشه با دو ديد مي بيند ... مي گويند: فرق مبدأ اشتقاق و مشتق اين است. فرق بين بياض و ابيض اين است ... .»(9)

     اينكه گفتيم نقد و بررسي دلايل و درجۀ اعتبار آنها در سراسر كتاب پيگيري مي شود، از مهمترين نكات مثبتي است كه در شرح مبسوط هست، و در هيچ يك از شروح و حواشي منظومه به اين مقدار نيست. مرحوم مطهري –ره- نيروي نقادي و ابداع فكري خود را در اين كتاب به چند شكل بروز داده است:

     اولاً: بسياري از مطالب و دلايل را با بياني نو و شكلي ديگر عرضه مي كند.

     ثانياً: ايشان در اين شرح پيوسته متعهد بوده است كه دلايل و بيانات فيلسوف سبزواري و ساير حكما را ارزشگذاري كند، و بدين ترتيب يك دوره نقادي فلسفي در اين كتاب به چشم مي خورد.

     ثالثاً: نظريات جديد فلسفي خود را در جاي جاي كتاب، حتي گاه با تصريح به نو بودن آن عرضه مي كنند.

     بيان نو:

در جايجاي شرح مبسوط، استاد بعد از اينكه نظر سبزواري را بيان مي كند، تحت عنوان بيان ديگر، يا بيان ما، يا ... تقرير ديگري از برهان به دست مي دهد كه اغلب پخته تر و سنجيده تر و دقيقتر و گاه با استفاده از اطلاعات جديد برگرفتۀ از فلسفۀ غربي است. چند نمونه از اين موارد را در ذيل مي آوريم:

1-   در دليل چهارم اصالت وجود بعد از ذكر «تقرير حاجي سبزواري»(10)و آوردن تفصيل استدلال و برهان حاجي در پنج صفحه، زير عنوان «بيان ديگر»، آن را با بيان خاص خودشان و استفاده از اصطلاح قضيه تحليلي و تركيبي، ديگر بار توضيح مي دهند. سپس زير عنوان «تقرير ديگر»(11) با عرضه و جواب سوالي كه در ضمن درس به عمل آمد، به شكل ديگري به تقريب استدلال مي پردازند، و بالاخره بار سوم با تفصيل بيشتري و بررسي جوانب ديگر، بيان اول خودشان را تكرار مي كنند. در واقع اينجا ايشان به سه بيان ديگر مسأله را تقرير كرده اند.(12)

2-    در بحث اينكه«حق متعال وجود محض است»ايشان بعد از ذكر تاريخچۀ بحث و اختلاف امثال فارابي و بوعلي از يك سو و فخر رازي و دواني از سوي ديگر، و نقد شكل طرح مسأله در اسفار و منظومه و بيان مقصود ازآن و طرح مسأله مطلق و نسبي و مسأله اعتبارات ماهيت به عنوان مقدمۀ برهان و توضيح كافي و مبرهن مسأله اصلي مي گويند: «به هر حال ما حالا از حرف خودمان ... صرفنظر مي كنيم، و اين دليلي كه گفته اند تقرير مي كنيم.»(13)

3-   در بحث از وحدت و كثرت وجود،ْ بعد از بررسي تمثيل وجود و مراتب آن به نور و مراتب آن و توضيحات كافي مطلب مي گويند: «پس بنابراين مسأله صرف تمثيل نيست. ولي اي كاش اين كار را كرده بودند، و به همين بياني كه من عرض كردم بيان كرده بودند. به اين بياني كه من عرض مي كنم نه حاجي ذكر كرده است، و نه كس ديگري ذكر كرده است، نه ملاصدرا و نه ديگري؛ ولي با اين بيان كه من عرض مي كنم مسأله خيلي روشن تر مي شود، و ما در كتاب «اصول فلسفه» مطلب را يك مقداري روي همين پايه ذكر كرده ايم، و اين بيان، بيان خيلي روشن تري هم هست. »(14)

4-     بعد از بحث از وجود ذهني و بررسي جوانب آن به اشكالات وارد بر نظر فلاسفه مي پردازند. در حل اشكال با تكيه به حمل اولي ذاتي و حمل شايع صناعي نظر معمول حكما را مي آورند و سپس مي گويند: «حالا ما اين را به يك تعبير ديگري غير از آن تعبيري كه اينها كرده اند عرض مي كنيم. »(15)

5-    در باب معقولات ثانيه فلسفي يكي از فضلاي حاضر دردرس به ايشان عرض مي كند: «اين تقريري نه جنابعالي از معقولات ثانيه فلسفي كرديد خيلي وسيعتر از آني است كه بنده شنيده بودم» و ايشان در جواب مي فرمايند: «درست است. ممكن است وسيعتر باشد. بيانش  وسيعتر است. من قبول دارم كه اين بياني  كه من گفتم هيچكس به اين نحو بيان نكرده است. اما خودم هم اعتراف مي كنم كه من يك چيز ديگري را غير از آنچه آنها گفته اند نمي گويم. همان را دارم مي گويم ولي با يك تقرير و بيان ديگر. به اين بياني كه من گفتم نه ملاصدرا گفته است نه حاجي گفته است، و نه هيچ كس ديگر. »(16)

6-    در اثبات مساوات وجود و ثبوت و شیئیت، به مناسبت بحث، مسأله مشتق را طرح کرده و در خلال بحث از مشتق می گویند: «البته یک بیان دیگری در اینجا هست که خود ما یک وقتی این را بیان کردیم و به نظر می رسد که بیان درستی هم باشد و آن این است ... . »(17)

7-    در مسأله مناط صدق در قضایا، بحث از قضایای ذهنیه و خارجیه و حقیقیه به میان می آید، و در مورد اشکال قضیة ذهنیه بر اساس بینش قدما می گویند: «جواب اشکال را حاجی به یک بیانی داده است. اکنون ما به بیان دیگری که خیلی روشن تر است عرض می کنیم. »(18)

8-    در ضمن بحث از تعلق جعل به وجود می آورند: «حاجی در اینجا سه دلیل ذکر می کند که دو دلیلش یا چندان قوتی ندارد به یک تعبیر و یا لااقل یکی از آنها به صورت یک برهان روشن نیست. البته اصل بیان درست است، ولی در عین حال روشن نیست. ولی دلیل سومش که آورده است دلیل بسیار عالی است باید به آن دلیل متمسک شد. » سپس به تقریر دلایل حاجی می پردازند، و بعد از بیان دلیل دوم و اشاره به جهت ضعف آن می گویند: «بیان بهتر برای برهان دوم که به آن قوام و استحکام می بخشد این است که ... . »(19)

9-     در فصل مربوط به تحلیل رابطة علت و معلول، در توضیح برهان سومی که حاجی در منظومه آورده بیانی از صدرالمتألهین می آورند و آنگاه می گویند: «بیانی که ما قبلاً دربارة رابطة علت و معلول و وجود دادن علت به معلول می کردیم این مطلب را صدرالمتألهین فرموده است بسیار تأیید می کند. »(20)و پس از توضیح نظر خودشان می گویند: «با بیان حرف ملاصدرا هم خیلی خوب روشن می شود. »(21)

10-   در ابتدای بررسی جهات ثلاث و بداهت آن می فرمایند: «در اینجا یکی دو شعر هست. این دو شعر را ترجمه می کنیم و سپس دربارة آنها توضیح می دهیم، و توضیح بیشتر را به فصل بعد موکول می کنیم. حاجی به این نحو که من عرض می کنم بیان نکرده است، و این نحو که من عرض می کنم مطلب را روشن تر می کند. »(22)

     نقد و بررسی:

 نقد و بررسی و ارزشگذاری مطالب منظومه و هر بحث و دلیل که در این کتاب آمده، یکی از وجوه امتیاز آن است، و آنها را از اکثر بلکه از عموم کتب فلسفی موجود در زبان فارسی برتری می بخشد. مرحوم مطهری-ره- با اقتدار تمام اشعار منظومه و مضامین آنها را بررسی و نقد می کند. این ارزیابیها از جنبة لفظی شعر شروع شده تا ارزیابی مضمون و محتوای ادعاها و دلایل پیش می رود. در واقع کتاب شرح مبسوط آکنده از ارزشگذاری و بررسی و نقد است و استقصای آن نیاز به یک مقالة مفصل و جداگانه دارد، و لذا ما تنها به نمونه های اندکی از آن بسنده می کنیم.

1-      گاهی اصل کتاب منظومه مورد نقد و بررسی قرار می گیرد، مثلاٌ:

     «یکی از خصوصیات حاجی این است که یک وقت به یک تناسبی یکی مطلبی را بیان می کند که ... چندان هم جای ذکرش آنجا نیست. بخصوص اگر مطلبی باشد که بویی از عرفان و این جور چیزها بدهد، و این برای یک کتاب که می خواهد کتاب درسی باشد نقص است. »(23)

     در جای دیگر می گوید: «در منظومه گاهی وقتها یک مسائل اضافی گفته می شود که طرح آنها هیچ ضرورتی ندارد. »(24)   

     و در جای دیگر: «قدما به طور کلی به سیر تاریخی مسائل توجه نمی کرده اند، ولی حاجی بیش از همه در این جهت توجه کرده است. ملاصدرا باز چون بر همة کتابهای دیگران احاطه داشته است گاهی وقتها که وارد سیر تاریخی مسائل می شود خیلی عمیق تر از حاجی وارد می شود. ما که بعضی از مسائل را مقایسه کرده ایم دیده ایم که ملاصدرا از لحاظ سیر تاریخی مسائل را خیلی دقیق تر بیان کرده است. »(25)

     در مورد اشعار حاجی گفته اند: «شعرهای حاجی خیلی اوج و حضیض دارد. بعضی شعرهایش خیلی زیباست. ... خوب البته مسألة علمی را با شعر بیان کردن کار بسیار مشکلی است. از جاهایی که حاجی مطلب را خیلی شیرین بیان کرده است، این مبحث وجود ذهنی است. خیلی خلاصه و زبده و شیرین و تقریباً حماسی هم بیان کرده است.»(26)

     روش استاد مطهری در بحث بطلان نظریة حال(27) و بحث از روش کلی سبزواری(28) نیز به همین گونه است که برای پرهیز از اطالة کلام از آوردن آنها صرف نظر می کنیم.

     علاوه بر بررسیهای کلی کتاب منظومه و ارزیابی اشعار آن، در سراسر کتاب نقد و ارزیابی دلایل فلسفی و ادعاها و سخنان فلاسفة شرق و غرب آن قدر هست که از حد یک مقالة مستقل نیز خارج است. لذا ما تنها به شمارش تعدادی از نمونه های آن بسنده می کنیم و طالبان بایستی تمام کتاب را بدقت مطالعه کنند. از جمله در جلد اول:

     «این مسأله در حد خود چندان مهم و ارزشمند به نظر نمی رسد. »(ج1،ص36) «برهان دیگری می آورند که لازم هم نیست. »(ج1،ص38) «جوابی که به این جهت داده اند، و جواب بسیار خوب و عمیقی است، و در بسیاری از جاهای دیگر هم بکار می رود این است.» (ج1،ص77)«در اینجا چند برهان اقامه شده است، بعضی از این برهانها ضعیف هستند، و بعضی قوی تر، و مخصوصاً یکی از این برهان ها خیلی ضعیف است. » (ج1،ص99) «بعد یک برهان دیگری ذکر می کنند که آن برهان فی حد ذاته برهان سستی است. » (ج1،ص105) «صدرالمتألهین در اینجا خیلی حرف عالی ای دارد که احدی این حرف را نزده است. خیلی عالی است. » (ج1،ص121) «این برهان و برهان بعدی ... در باب اصالت وجود بیش از آن براهین دیگر دارای ارزش هستند. » (ج1،ص123) «این از حرفهای بسیار خوبی است که او (ملاصدرا) گفته است. » (ج1،ص199)«دلیلی که در اینجا آورده اند دلیلی است که با مسلک اصالت وجودی جور در نمی آید. این دلیل به درد اصالت ماهیتی ها می خورد. » (ج1،ص203) «گرچه حرف شیخ اشراق در موردی که آورده است درست نیست، ولی حرفش در جای خود درست درآمده است که بعد هم از حرفش استفاده کرده اند. »(ج1،ص218) و ... .

     از جمله در جلد دوم: «این برهان، برهان درستی است، ولی فعلاً در این مقام برهان روشنی نیست. » (ج2،ص447) «برهان سوم، برهانی است بر اساس یک اصل که صدرالمتألهین دربارة رابطة میان علت و معلول تأسیس کرده و از شاهکارهای فلسفة اوست، و فوق العاده با ارزش است. » (ج2،ص449) «تعریف حاجی از قضایای خارجیه، تعریف چندان درستی نیست. » (ج2،ص383) «از حاجی عجیب است که چرا حتی در قضیة حقیقیه این حرف را زده است، و گفته است ملاک صدقش مطابقت با عالم عین است. » (ج2،ص407)«البته جواب حاجی در اینجا داده شده است، و در بین کسانی که من دیده ام جواب حاجی را داده اند از همه بهتر بیانی است که به مرحوم آمیرزا مهدی آشتیانی تعلق دارد، و در عین حال بیان او هم هنوز احتیاج به متمم دارد، ولی به هر حال بیان ایشان بهتر است، یعنی ایشان متوجه یک نکته ای شده است که حاجی متوجه آن نشده است. » (ج2،ص51-50)«به هر حال این بیان و این تعبیر از هر کس باشد به این شکل درست نیست. بیانی که حاجی در اینجا کرده است بیان تمامی نیست. » (ج2،ص108) «اینجا جای یک ایراد اساسی- ویا بگوئیم یک بهانه گیری خیلی اساسی– به کلام حاجی هست. » (ج2،ص175) «این یک بیانی بود که حاجی در باب اتحاد عاقل و معقول داشت. ولی بیانی که صدرالمتألهین در این باره دارد که حاجی بر آن خدشه کرده است از این بیان کامل تر و راقی تر است.» (ج2،ص49-48)

     بینش نو و نظریات تازه: تجدید نظر و تأسیس بنیان تازه در یک مکتب با اصل پذیرش آن در تضاد و تناقض است؛ بنابراین کسانی که یک مکتب علمی یا فلسفی را می پذیرند، معمولاً چیزی جز تبیین و توضیح و یا حداکثر افزودن برهانی تازه بر دیگر براهین و یا نقد و ردّ یک سخن فرعی و یا پرکردن یک جای خالی در آن مکتب کاری نمی کنند. اغلب متفکران ما در کلام و فلسفه چنین هستند بویژه بعد از ملاصدرا-ره- کسانی که در فلسفة رایج تأمل روا دارند، و به کوششهای تازه دست بزنند بسیار کم بوده اند، و حتی آنچه در غرب با ایجاد نحله هایی چون نوکانتی و نوهگلی و امثال آن(29) اتفاق افتاده، در محیط ما کمتر پیش آمده است. علت یا علل این مسأله نیاز به بررسیهای دقیقی از جوانب متعدد اجتماعی، سیاسی،دینی و بالاخره فلسفی دارد.(30)

     اما در سالهای اخیر بعد از برخورد با فلسفه های اروپایی نگرشهای جدیدی به وجود آمده که تا حدودی سیر تکوینی آن را در گذشته دیدیم. یکی از کسانی که به این نگرش نو دست یافته، مرحوم استاد مطهری-ره- بود. سایة نگرش نو و تازة مرحوم مطهری در سراسر کتاب به چشم می خورد. و همه جا نقد و بررسی و ارزیابی میراث فلسفی شرقی و بررسی و تحلیل و نقد فلسفة غربی در مهمترین نحله های آن در نظریات هیوم و کانت و هگل و ... دیده می شود. اما آنجا که ایشان به این نظریات و بینشهای نو تصریح می کنند، چندان زیاد نیست. ما چند نمونه از این تصریحات را به دست می دهیم:

1-   در بحث بداهت مفهوم وجود می گویند:«شاید برای اول بار ما در اصول فلسفه گفته ایم ... که ملاک بدیهی بودن و نظری بودن در باب تصورات چیست. چطور می شود که یک مفهوم بدیهی است، و چطور می شود که یک مفهوم نظری است. »(31)

2-   در مبحث نفی ماهیت از واجب و در تقریر دلیل آن می گویند: «دلیلی که در اینجا آورده اند دلیلی است که با مسلک اصالت وجودی جور در نمی آید. این دلیل به درد اصالت ماهیتها می خورد، و از جمله جاهایی که می شود بر حاجی ایراد گرفت، همین جاست، و تاریخچه ای هم راجع به این مطلب در زندگی خود ما هست که هیچ گاه آن را فراموش نمی کنیم. قضیه این بود که وقتی اسفار را که مطابق همین جا از منظومه است که ما می خوانیم، و دیدیم که همین دلیل را که حاجی در اینجا آورده است برای اثبات مطلب ذکر کرده است، آنجا ما خودمان رسیدیم به این مطلب که این حرف با مبانی ملاصدرا و اصالت وجود جور در نمی آید. حتی وجه اشکال و راه حل آن را پیدا کردیم. »(32)

3-   در نقدی بر نظریة ماتریالیسم دیالکتیک می گویند: «در اینجا نکته ای هست در انتقاد بر مارکسیسم که البته تا حالا هیچکس آن را نگفته است و آن اینکه ... »(33)

     نکته چهارم

     موضوع اصلی بحث ما دربارة کتاب شرح مبسوط، مسألة فلسفة تطبیقی است که بحث مستوفای آن هم محتاج به مقاله ای جدا، بلکه مقالاتی متعدد است. لذا ما به حداقل ممکن بسنده می کنیم. مرحوم استاد مطهری از آنجا که در اکثر موارد به متون اصلی فلسفة غربی دسترسی مستقیم نداشته اند، و چنانکه در گذشته دیدیم از منابع دست دوم و شروح و تفسیرها با این گونه نظریات تماس می گرفته اند، بسیاری از ریزه کاریهای فلسفة غربی در کتاب ایشان مورد بحث قرار نگرفته است؛ اما آنچه از کلیات مسائل مورد بررسی قرار نگرفته، کاملاً دقیق و مطمئن است.

     فیلسوفان غربی مورد بحث از افلاطون و ارسطو شروع شده و در عصر اخیر به دکارت و هیوم و کانت و بارکلی و هگل و ... ختم می شوند. اما از همه بیشتر هیوم و کانت و هگل در منظر بحث قرار می گیرند. و به هر مناسبتی مقایسة تحلیلی میان میراث شرقی فلسفه و آنچه در غرب وجود دارد انجام می گیرد که حقاً قابل ملاحظه است.

     از افلاطون و ارسطو شروع می کنیم: ایشان در تفسیر چگونگی نگرش غربیان و شرقیان نسبت به این دو فیلسوف معتقدند: نحوة دید فرنگیها به نظریات افلاطون و ارسطو، به اصطلاح خودشان، اپیستمولوژیک و معرفت شناسانه است؛ یعنی اختلاف این دو را در نفی و اثبات امری ذهنی می دانند؛ در حالی که نحوة نگرش فیلسوفان مسلمان اُنتولوژیک و هستی شناسانه است؛ یعنی اختلاف این دو را در نفی و اثبات امری عینی می دانند. غربیان تلقّیشان این است که اختلاف نظر اساسی افلاطون و ارسطو بر سر کلی ذهنی است. آنها معتقدند که آنچه را که ارسطو موجود ذهنی می داند و کلی طبیعی نام می دهد و جایی جز ذهن برای آن نمی شناسد، همان را افلاطون عقلانی و مجرد دانسته و رب النوع و مثال نام می نهد، و برای آن جایگاهی در ماورای عالم طبیعت و ذهن قائل است.

     فیلسوفان مسلمان تلقیشان این است که کلی ذهنی که در منطق مطرح می شود بحثی جداگانه دارد، و در قبول آن میان ارسطو و افلاطون اختلافی نیست و هر دو کلی موجود در ذهن و مورد بحث در منطق را قبول دارند، ولی افلاطون قائل به یک حقیقت دیگر است و می گوید: «هر نوع از انواع مادی و طبیعی یک فرد عقلانی و مجردی دارد که این فرد عقلانی و مجرد به منزلة رب یا به منزلة مادر این افراد مادی و طبیعی است، و این افراد، فانی و زائلند، و موقت، و او ازلی و باقی و جاودانی است، و اینها به منزلة ظلّند، و او به منزلة اصل است. »(34) او این حقیقت مجرد و متعالی را «مثال» (Idea)نام می دهد، نه اینکه خواسته باشد این موجود عینی، اما مجرد و عقلانی، را به جای آن موجود ذهنی قرار دهد. مسلمانان این جور تلقی کرده اند که از نظر افلاطون آن کلی که ما در ذهن داریم یک عده مصادیق مادی دارد، و یک مصادیق ماورایی، و اگر هم به مصادیق ماورایی «کلی»بگوییم به معنای سعة وجودی آن است. پس اختلاف ارسطو و افلاطون از دیدگاه غربی به اثبات کلی ذهنی در فلسفة ارسطوئی و نفی آن در فلسفة افلاطونی باز می گردد و از دیدگاه مسلمین به نفی کلی عقلانی و مجرد و ماورائی یا مثال در فلسفة ارسطوئی و اثبات آن در فلسفة افلاطونی برگشت می کند.(35)

     در بحث از نظریات دکارت می آورند: برهان وجودی دکارت(36) با توجه به دو نوع حمل اوّلی ذاتی و شایع صانعی گرفتار یک خلط و اشتباه بزرگ است. دکارت برهان وجودی خویش را که برای اثبات حق متعال طرح ریزی کرده است چنین بیان می کند: «من کمال لایتناهی را تصور می کنم. این کمال غیر متناهی یا وجود دارد یا وجود ندارد؟ اگر وجود نداشته باشد، پس کمال غیر متناهی نیست، برای اینکه آن کمال که غیرمتناهی باشد و وجود هم داشته باشد، آن از این کاملتر است، پس این تناقض است. » لذا «تصور کمال لایتناهی مستلزم این است که وجود داشته باشد. »

«جواب این است که: این کمال لایتناهی که تصور کرده ای این مفهوم کمال لایتناهی است، و این به حمل اولی» کمال لایتناهی «است نه مصداق کمال غیر متناهی»و نه کمال لایتناهی به حمل شایع، و آنچه در برهان اثبات وجود خداوند متعال باید اثبات شود کمال لایتناهی به حمل شایع است؛ یعنی یک موجود کامل لایتناهی در عالم خارج که مصداق کمال غیرمتناهی باشد. «آنکه تو تصور کرده ای تعریف کمال لایتناهی است نه مصداق آن، پس اگر این کمال لایتناهی وجود نداشته باشد بازهم آنی که تو تصور کرده ای تعریف کمال لایتناهی است، و اینجا تناقض لازم نمی آید. » البته «کمال لایتناهی از آن جهت که مفهوم کمال لایتناهی است هیچ معنای دیگری برایش صدق نمی کند. کمال لایتناهی، کمال لایتناهی است؛ یعنی این مفهوم همین مفهوم است. » ولی این بیان مشکل را حل نمی کند، و ما نیاز به مصداق کمال داریم.« در واقع ما وقتی بین حمل شایع و حمل اولی تفکیک نمی کنیم همین می شود» دکارت می گوید: «این کمال لایتناهی که من تصور می کنم یا کمال لایتناهی هست یا نیست. اگر نباشد تناقض است، و اگر باشد باید وجود هم داشته باشد، چون اگر وجود نداشته باشد کمال لایتناهی نیست. » به عبارت دیگر او «از ماهیت می خواسته به وجود برسد، از تعریف ... می خواهد به وجود برسد. می گوید این چیزی که چنین تعریفی دارد، و این تعریف بر آن صدق می کند پس وجود هم دارد، اگر وجود نداشته باشد این تعریف هم نباید برایش صادق باشد. »(37)

      بحث و بررسی نظریات هیوم و مقایسة آن با آراء شرقیان در این کتاب مکرر انجام می گیرد. از جمله:

1-      دربحث ازحقیقت مفاهیم کلی، نظر هیوم در این زمینه مطرح شده و با آراء صدرالمتألهین-قدس سره- مقایسه می گردد:

     می گویند در اینجا بی مناسبت نیست که نظریة فلسفه حسی غربی را که می گوید «کلی همان جزئی کاهش یافته است»مورد دقت و بررسی قرار دهیم. طبق نظر هیوم و دیگر حسیون فرق کلی و جزئی همان فرق میان یک سکة ساییده شده و سکة سالم است. اگر یک سکة محو شده و ساییده به دست ما برسد نخواهیم دانست که این سکه چه سکه ای است. سکه ای که نقش آن محو شده است، احتمالات متعدد دارد، و اما چیزی اضافه بر آن افراد محتمل ندارد، بلکه حتی کمتر هم دارد؛ یعنی این سکه اگرچه محتمل است که سکة فلان پادشاه یا بهمان امیر و یا ... باشد و با افراد متعددی «ممکن»است تطبیق بکند، اما در واقع بیش از یکی از آنها نیست، و او با از دست دادن ضرب و نقش خود به صورت این سکة مبهم درآمده، نه با افزوده شدن. پس به نظر اینان جزئی آنگاه که مشخصات خود را از دست می دهد به کلی تبدیل می گردد. از این روست که جزئی یعنی مشخص و کلی یعنی مبهم، و کلی همان جزئی مبهم شده و جزئی مشخصات از دست داده است، و چنین چیزی دیگر ارزش ندارد، و ارزش بیشتر مال جزئی است.

     لذا اینان بر حکمای پیشین ایراد گرفته اند که آنها همة ارزش ذهن آدمی را به خاطر وجود کلیات در آن دانسته اند و گفته اند: حیوانات دیگر فقط جزئیات را ادراک می کنند، و تنها انسان است که مدرک کلیات است، و حتی از این جهت است که به او حیوان ناطق گفته اند که نطق به معنای ادراک کلیات است و اصلاً فصل ممیز انسان از غیر انسان این است که کلیات را ادراک می کند. این ایرادی است که حسیّون قرون اخیر غرب به حکمای پیشین خودشان داشته اند. اما این شکل از ایراد و اشکال در فلسفة ما مطرح نشده است، و تنها کسی که به این مسأله پرداخته، و با اینکه این شکل از اشکال را در بر نداشته و به آن جواب گفته است، صدرالمتألهین شیرازی است. او اصولاً نسبت به «کلی»تحقیقات بیشتری کرده است و نظریه ای ابراز می دارد که جواب امثال هیوم را با برهان می دهد. البته لازم به تذکر است که نظریات بو علی و خواجه نصیر به نحوی بوده است که همین حرف هیوم را نتیجه می داده است، بدون اینکه خودشان بخواهند چنین نتیجه ای از آن بگیرند. آنها می گفتند: راه پیدایش کلی در ذهن این است که ابتدا یک جزئی در ذهن نقش می بندد، سپس جزئی دیگری بر روی آن تصویر شده و همین طور ادامه می یابد و آن وقت که تعداد صور جزئی نقش بسته شده زیاد شد، رفته رفته مشخصات فردی آنها محو شده و از آن کلی به وجود می آید، و روشن است که از چنین نظری همان بر می آید که هیوم و حسی مذهبان دیگر در نظر داشته اند.

     اما ملاصدرا این نظر را تمام نمی دانست و در برابر، اثبات می کرد که جزئی با تنزل و کم شدن کلی نمی شود، بلکه با افزوده شدن و تعالی به صورت کلی در می آید. ما باید ببینیم مبهم شدن یک جزئی که مورد ادعای حسیون است به چه معناست. در مثال سکة ساییده شده اگرچه می توان گفت که این سکه برای کسی که آن را در دست دارد مبهم است، اما مبهم بودن آن چه معنا دارد؟ در واقع این سکه مردد میان چندین سکه است که از نظر شکل و حجم با آن مناسبت دارد. حال آن چندین سکه محتمل، پنجاه تا باشد یا پنج تا فرق نمی کند. این سکه به هر صورت مردد است میان آن چندتا؛ یعنی یا سکة فلان است یا بهمان، یا اولی است یا دومی یا سومی، پس سکة ساییده شده در واقع قابل تطبیق با یکی بیش نیست که یک متخصص دقیق النظر ممکن است آن را کشف کند. این یک نمونه و مثال بود، اما هر نمونه و مثال دیگر هم همین جور است.(38)

2-   یک سلسه معانی است که در امور عامة فلسفه مطرح می شود و معقولات ثانیة فلسفینام دارد. اینها  معانی شگفتی هستند، گویی یک پایشان در ذهن است و یک پایشان در خارج. اینکه می گوییم«گویی»یعنی واقعاً این جور نیست. از یک طرف مثل معقولات اولیه نیستند که صور اشیای عینی باشند و مستقیماً از راه حواس وارد ذهن شده باشند، از طرف دیگر هم مثل معقولات ثانیة منطقی نیستند که موطن و ظرف صدقشان ذهن باشد. اینها با اینکه مستقیماً از راه حواس نیامده اند، ولی در عین حال ظرف صدقشان خارج است؛ یعنی بر اشیای خارج صدق می کنند. در معقولات ثانیة منطقی مثلاً نمی توانستیم بگوییم انسان در ظرف خارج نوعیت دارد، یا حیوان جنسیت؛ بلکه حتی در خارج این معانی را از حیوان و انسان سلب می کردیم. انسان واقعاً در عالم خارج نوعیت ندارد، و حیوان واقعاً در ظرف خارج و عین جنس نیست، ولی معقولات ثانیة فلسفی با اینکه از خارج به طور مستقیم اخذ نشده اند، در ظرف خارج بر اشیا صدق می کنند. موجودیت و معدومیت از این گونه معانی فلسفی است. اگر گفتیم زید موجود است، یعنی در عالم خارج و عین موجود است، و اگر گفته شد بکر معدوم است، یعنی در عالم خارج معدوم است. از اینها بالاتر «ضرورت»است که تقریباً خمیر مایة تفکر بشر است. این معنای ضرورت یا خلاف ناپذیری یا حتمیت یا وجوب و نقطه مقابلش امکان و شقّ سومشان یعنی امتناع، هر سه از مقولات ثانیة فلسفی هستند. اینها از یک طرف اوصاف اشیا هستند در خارج، یعنی واقعاً اشیا در ظرف خارج یا ضرورت دارند یا امکان یا امتناع، از طرف دیگر اگر کسی به ما بگوید ضرورت را به ما نشان بدهید، نمی توانیم آن را نشان بدهیم، در حالی که انسان یا حیوان یا سنگ و امثال اینها را بخوبی می توانیم نشان بدهیم.

     علت و معلولیت هم از این معانی است. هیوم خیلی خوب درک کرده بود که علیت محسوس نیست. او می گفت ما تعالی و معیت بین اشیا را می بینیم، اما علیت را ذهن ساخته است. بوعلی هم به همین مطلب رسیده بود. وی در اوایل شفا می گوید: آنچه انسان به حس درمی یابد تعاقب و توالی و معیت اشیاء است نه علیت و سببیت.(39)البته حس حتی نفس معیت را نیز نمی یابد و معیت از امور محسوس نیست، بلکه به این معنا که این شیئ را می بینیم و در همان زمان آن شیئ دیگر را نیز می بینیم؛ نه اینکه من سه چیز را مشاهده کرده ام: یعنی هم شیئ اول و هم شیئ دوم و هم با هم بودنشان را دیده ام. این طور نیست. خود معیت و با هم بودن باز ذهن انتزاع می کند. می پرسیم: آیا دو نفر که پهلوی هم نشسته اند سه تصویر از آنها به ذهن می آید: یکی تصویر این شخص و یکی تصویر آن شخص و یکی تصویر معیت آن دو تا؟ یا نه، سه تصویر نیست. از جنبة حسی فقط تصویر آن دو نفر در ذهن وجود دارد. ولی ذهن در مرحلة بعد وقتی این دو تصویر را می بیند، معیت را انتزاع می کند. پس حتی معیت، تقدم، تأخر، و حتی خود توالی هم، که هیوم و امثال او آن را محسوس پنداشته اند محسوس نیست. علیت و معلولیت هم از همین قبیل است و چیزی نیست که از طریق حس قابل ادراک باشد. نظر هیوم در واقع چیزی نبود جز خلط معقولات اولیه و معقولات ثانویة فلسفیه. آری علیت و معلولیت اگرچه در جهان خارج صدق قطعی دارد، اما مابازاء ندارد. چیزهایی که مابإزاء دارند، مثل زمین، آسمان، ستارگان، ابر، باد، مه و خورشید، همه معقولات اولیه اند که عیناً از خارج تصویربرداری می شوند و حس واسطة این تصویربرداری می باشد. اما معقولات ثانیه فلسفی، مثل علیت، به انتزاع عقلی پا به ذهن می نهند و با اینکه مابإزاء ندارند، اما قابل صدق در خارج هستند.(40)

3-   در حکمت متعالیه نفس در ابتدای تکون و پیدایش به ذات خود علم دارد، و فرض اینکه نفس باشد، ولی علم به ذات خود نداشته باشد صحیح نیست. بعد از این مرحله، مسأله علم به غیر مطرح می شود. در اینجاست که باید گفت وقتی که نفس علم به غیر پیدا می کند، این علم به غیر پیدا کردن به منزلة گسترده شدن وجود نفس است، در واقع نفس حقیقتی است که قابل توسعه و گسترده شدن وجودی است. ملاصدرا در این باب حرفی زده است که آنچه هیوم و امثال او می گویند، یک درجة ناقص و ضعیف آن است. هیوم و امثال او به نفس مجرد واحد قائل نیستند، بنابراین می گویند در آن مرحله اول که ادراک به وجود می آید آن ادراک، هم ادراک است هم مُدرِک. در ادراک غیر هم باز هر ادراکی هم ادراک است، هم مُدرِک. اگر ادراک دومی هم از غیر داشته باشیم، باز آن هم ادراک است هم مُدرِک. اگر هزار ادراک بعدی هم داشته باشیم، باز هر ادراکی هم ادراک است هم مُدرِک؛ ولی این ادراکات از یکدیگر جدا هستند، و نفس چیزی جز مجموعة این ادراکات نیست؛ یعنی جمع این ادراکات نفس را تشکیل می دهد.

     این نظریه شبیه به اتحاد عاقل و معقول است. هر نمونة ادراکی و هر جزء از کل ادراکات، هم ادراک است هم مُدرِک؛ اما یک مُدرِکی که همة اینها را در بر گرفته باشد در کار نیست، و نفس به عنوان امر مجرد و واحد در بردارندة همة ادراکات و تصورات وجود ندارد.

     صدرالمتألهین این قدم اول را بر می دارد، اما آن را کافی ندانسته و با برداشتن قدمهای بعدی نظریة هیوم را به کمال می رساند. او اول این حرف را تحلیل می کند و می گوید: هر ادراکی را که در نظر بگیریم نمی تواند در مرتبة ذات خود مُدرِک نباشد. او تا اینجا مثل این است که برهان به نفع هیوم اقامه می کند. یعنی مطلبی را که هیوم بدون برهان ادعا می کند، برهانی می نماید. علاوه اینکه در عین حال که هر ادراکی خودش مُدرِک هم هست، یک چیز دیگر هم وجود دارد، و آن نفس واحد مجردی است که قبل از پیدایش این ادراک وجود داشته و او هم مُدرِک است. پس از یک طرف الآن « من»یا «نفس» به همان حال وحدت و شخصیتی که قبلاً وجود داشت وجود دارد، و مُدرِک این صورت تازه ادراکی است، و از طرف دیگر برهان می گوید: این ادراک هم در مرتبة ذات خودش مُدرِک است. پس چطور است که در آن واحد هم « من»مُدرِک این است، و هم آن دیگری مُدرِک این است. اما می دانیم که دو وجود متغایر و متباین محال است که از حیثیت واحد مُدرِک شیئ واحد باشند؛ یعنی اگر این دو وجود متغایر و متباین باشند؛ محال است که از حیثیت واحده هم « من»مُدرِک این ادراک باشد، و هم خود این ادراک مُدرِک خودش باشد. ناگزیر نتیجه می گیریم من و ادراک دو وجود متغایر نیستند؛ بلکه این ادراکِ مدرِک عین « من»است؛ چون این ادراک و مدرک جلوه ای از جلوات من و شأنی از شئون نفس است. پس در آن واحد این دو مطلب درست است، و هیچ تضادی هم بین آنها نیست.(41)

     در مورد کانت و هگل نیز بحثهای تحلیلی-تطبیقی زیادی طرح شده است؛ از جمله:

1-   علم و معرفت بشری سه پایه اساسی دارد: معقولات اولیه، معقولات ثانیة فلسفی و معقولات ثانیة منطقی. معقولات اولیه کلیاتی هستند که صورت مستقیم اشیای خارج بوده و از ادراکات دریافت شده از حواس پدید آمده اند. از ضمیمه شدن معقولات اولیة برگرفته شده از خارج با معقولات ثانیه علم و معرفت پدید می آید، و اگر بخواهیم تنها به معقولات اولیه، یعنی ماهیات دریافت شده از خارج بسنده کنیم، نه فلسفه خواهیم داشت و نه علم. فلاسفة اصالت تجربی، امثال هیوم، با تکیة انحصاری بر حس و تجربه و نفی علیت و مفاهیم دیگر فلسفی، به یک مشکل اساسی و لاینحل گرفتار آمدند. آنها اگر می توانستند تمام جوانب سخن خود را تحلیل کنند، درمی یافتند نه با تکیة بر آن، نه تنها فلسفه وجود ندارد، بلکه علم نیز وجود نخواهد داشت. هیوم می گفت: ذهن به هرچه که از راه حس رسیده است می تواند اتکا کند و مطمئن باشد، چون راه آن، تماس ذهن است با خارج از خود، و تماس، تماس مستقیم است. اما هرچه از این راه نیست، و دیده یا بوییده یا شنیده یا لمس نمی شود، ساخته و پرداختة خود ذهن است، و وقتی ساختة ذهن است، چه فرقی با موهومات دارد و چه اعتباری می تواند داشته باشد. او با این سخن فلسفه را به یک بن بست اساسی گرفتار ساخت. به نظر مؤلف دانشمند شرح مبسوط فیلسوفان اروپائی در بند این اشکال مانده و نتوانسته اند آن را بگشایند.

     کانت بعد از هیوم آمد و به ناگزیر در برابر این اشکال قرار گرفت و یکی از اساسیترین کوششهای کانت در حلَ این مشکل بود. او در این راه به همین معقولات ثانیه رسید، اگرچه این اسم را روی آن نگذاشت، و به جای معقولات به آنها مقولات گفت. البته اینها از نظر حکمای ما غیر از مقولاتند، و مقولات یعنی اموری که ماهیت اشیا را توضیح می دهند، و مستقیماً بر اشیای خارجی حمل می شوند و می توان آنها را در جواب «ماهو» قرار داد و در تعریف اشیا آورد. اما مقولات کانتی را اگر در تعریف اشیا بیاوریم غلط است و به هیچ وجه در جواب ماهو قرار نمی گیرند.

2-   در بررسی قضایایی مثل انسان موجود است یا جهان موجود است و یا ... قدمای ما بیاناتی دارند و حکمای غربی، مانند هیوم و کانت، بیاناتی دیگر دارند. ما ابتدا بیانات فیلسوفان غربی را می آوریم و سپس آن را با نظریات حکمای مسلمان تطبیق می کنیم. بیان علمای جدید که از هیوم به بعد و مخصوصاً در کانت خیلی مشهور شده است، این است که قضایا دو گونه اند: قضایای تحلیلی و قضایای تألیفی و ترکیبی.

     نخست باید به توضیح و تبیین این اقسام بپردازیم تا بتوانیم بشناسیم که قضیة فلان وجود دارد، چگونه قضیه ای است؛ ترکیبی یا تحلیلی.

     قضایای تحلیلی قضایایی هستند که محمول از بطن موضوع استخراج تواند شد؛ چون موضوع مشتمل بر محمول است یا چون که داخل در مفهوم موضوع است؛ بنابراین اگر ما موضوع را تفصیل دهیم و باز کنیم و همة اجزای آن را شناسایی نماییم، محمول در شمار اجزای ذاتی موضوع به دست خواهد آمد. مثلاً وقتی می گوییم این خط کمیت است، قضیة تحلیلی می باشد؛ زیرا کمیت جزء ماهیت خط است، و در ماهیت خط می گوییم کمیتی که از جهت طول قابل قسمت و از جهت عرض و عمق قابل قسمت نمی باشد. نیز اگر بگوییم انسان جوهر است، چون که به حسب فرض، تعریف تفصیلی انسان «جوهر جسمانی نامی حساس»است، پس جوهر بودن جزء ذات انسان است و قضیة انسان جوهر است، قضیة تحلیلی خواهد بود.

     قضایای تألیفی یا ترکیبی قضایایی هستند که محمول جزء ذات موضوع نبوده و با شناخت تفصیلی موضوع قابل استخراج و شناخت نمی باشد. مثالهای خیلی روشن این نوع قضیه، امور تجربی در عالم خارج است. مثل اینکه می گوییم: بعضی انسانها سفیدند. یا: فلزات به سبب گرما منبسط می شوند.

     ما می توانیم قضیة تألیفی را به دو شکل تعریف کنیم،(42)اگر چه آنها این کار را نکرده اند:

     الف:قضیة تألیفی قضیه ای است که محمول جزء تعریف موضوع نباشد، و برای تألیفی بودن همین را کافی بدانیم. بر این اساس قهراً قضایا تنها دو قسم دارند و شق دیگری برای آنها فرض نمی شود.

     ب: قضیة تألیفی قضیه ای است که تحقق محمول غیر از تحقق موضوع باشد؛ یعنی موضوع برای خود واقعیتی دارد و محمول هم برای خود ماقعیت دیگری دارد، و این دو واقعیت با یکدیگر نوعی اتحاد پیدا کرده اند.

 مثل اینکه بگوییم: این جسم سفید است، که در آن جسمیت یک واقعیت و سفیدی واقعیت دیگری دارد، اما یک نوع اتحاد و پیوستگی میان این دو واقعیت برقرار شده است؛ از قبیل اتحاد عرض با موضوع و محل آن، و به ملاک همین اتحاد است که گفته ایم: این جسم سفید است.

     ما اگر تعریف دوم را برای قضیة تألیفی بپذیریم، باید بگوییم قضایا منحصر در تحلیلی و ترکیبی نیست، و فرض دیگری هم دارد، و آن قضایای انتزاعی است.

     قضایای انتزاعی:

این دسته از قضایا در تعریف اول از قضایای تألیفی داخلند، اما در تعریف دوم آن داخل نمی شوند. اینها قضایایی هستند که محمول جزء تعریف و مفهوم موضوع نیست، اما تحققی جدای از تحقق موضوع ندارد. موضوع و محمول دو تحقق و دو واقعیت نیستند که با هم متحد باشند، بلکه هر دو از یک واقعیت خارجی واحد انتزاع شده اند. یعنی دو مفهوم اند و یک مصداق دارند، و البته همة امور انتزاعی از این قبیل است. اگر ما بگوییم انسان ممکن الوجود است، در اینجا امکان یک حکم تحلیلی نیست؛ زیرا معنا و مفهوم انسان متضمن معنای امکان نمی باشد. و همچنین یک امر ترکیبی و تألیفی به آن معنا که وجودی داشته باشد، غیر از وجود انسان که در خارج این دو به هم ضمیمه شده و با هم ارتباط و اتصال پیدا کنند، نیز نیست؛ یعنی اینطور نیست که انسان در خارج، قطع نظر از امکان، وجودی دارد، و امکان هم وجودی دیگر دارد، و این دو به هم پیوند خورده و اتحاد یافته اند؛ بلکه امکان صفتی است که از ذات انسان انتزاع شده، بدون اینکه این صفت انتزاعی یک مابازاء خارج از خود آن موضوع داشته باشد. پس اگر هر قضیه ای را که محمول خارج از ذات موضوع باشد، تألیفی و ترکیبی بدانیم، قضایای انتزاعی همه تألیفی خواهند بود؛ ولی اگر قضیه ای را تألیفی بدانیم که محمول وجودی داشته باشد در کنار وجود موضوع، که البته آن دو با یکدیگر پیوند خورده و متحد شده اند، به همان نحو که قیام با انسان متحد می شود، دیگر قضایای انتزاعی تألیفی نخواهد بود.

     با توجه به این مقدمات اکنون می خواهیم قضیة انسان موجود است یا انسان هست و امثال آن را بررسی کنیم. آیا این قضایا تحلیلی هستند؛ یعنی موضوع متضمن محمول است؛ یعنی وقتی می گوییم انسان، موجود بودن در آن فرض شده است، مسلم این چنین نیست؛ زیرا در این صورت انسان معدوم است، نادرست خواهد بود. و در مورد همة ماهیات دیگر، از قبیل انسان، همیشه باید بگوییم موجودند و فرض عدم برای آنها محال خواهد بود که این هم روشن است که غلط می باشد. پس «قضیة انسان موجود است. » یک قضیة تحلیلی نیست. حال می پرسیم آیا این قضیه یک قضیه تألیفی و ترکیبی است؟ یعنی موجودیت و انسانیت دو عینیت و دو واقعیت هستند در کنار هم و متحد با هم ، همان طور که در «این جسم سفید است»، جسمیت و سفیدی دو واقعیت عینی با هم متحد و پیوسته می باشند. قطعاً این جور نیست که انسان، قطع نظر از وجود واقعیتی داشته باشد و وجود به واقعیت انسان ضمیمه شود و به صورت متحد و به هم پیوسته در آیند. چون در قضیة «انسان موجود است» یا «انسان هست» ما نمی خواهیم بگوییم برای انسان عینی و واقعیت دار خارجی «وجود» وجود دارد، بلکه می خواهیم از واقعیت داشتن انسان خبر بدهیم. پس این قضیه اگر تألیفی باشد از آن نوع است که در قسم دوم گفته شد؛ یعنی در خارج یک چیز است که هم به آن موجود می گوییم و هم انسان، و از این دو یکی واقعیت و عینیت خارجی دارد و دیگری از آن انتزاع شده است؛ و در این صورت راه منحصر است به اینکه چیزی که منشأ انتزاع است و آن دیگری از او انتزاع می شود، انسانیت باشد که موجودیت از آن انتزاع می گردد؛ یا اینکه موجودیت منشأ باشد و انسانیت از آن انتزاع گشته باشد. فرض سومی ندارد. حال اگر ما بگوییم وجود از انسان انتزاع می شود، یعنی آنچه عینیت و واقعیت خارجی دارد انسانیت است، و وجود و تحقق از آن انتزاع گشته، به اصالت ماهیت قائل شده ایم؛ ولی اگر بگوییم ممکن نیست که موجودیت را از انسان انتزاع نمود، یعنی اگر ما به ذات انسان نظر کنیم، نه استحقاق حمل وجود را دارد و نه استحقاق حمل عدم را،  هم می تواند موجود باشد و هم می تواند معدوم باشد، و به همین جهت است که می گوییم ممکن الوجود است، بلکه موجودیت و تحقق همان است که عین خارج را تشکیل داده و جهان را پر کرده است. و در این صورت به اصالت وجود قائل شده ایم. طبق این نظریه از هر مرتبه ای از مراتب وجود یک نوع ماهیت انتزاع می شود؛ یعنی وقتی ما با یک وجود عینی خارجی روبرو می شویم، ذهن ما از آن یک نوع صورتبرداری و تصویرسازی می کند که نام کلی آن ماهیت و در موضوع مورد بحث انسان است، و در وجود عینی دیگر اسمش چیز دیگر خواهد بود، و همین طور.

     پس و قتی می گوییم «انسان وجود دارد»، یعنی انسان حقیقت و واقعیت دارد، و این انسان امری است انتزاعی. چون انسان از آن تحقق و عینیت خارجی گرفته و انتزاع شده است. و به عبارت دیگر این صورت ذهنی من به نام ماهیت انسان از چیزی گرفته شده است که عین واقعیت و موجودیت است.

بنابراین قضیة انسان موجود است تحلیلی نیست، در حالی که اگر بگوییم انسان حیوان است، قضیة تحلیلی است. زیرا انسان متضمن معنای حیوان است. و نیز قضیة ترکیبی انضمامی هم نیست، در صورتی که اگر بگوییم انسان سفید است ، قضیه، قضیة ترکیبی انضمامی خواهد بود. زیرا سفیدی از اعراض بوده و محمول بالضمیمه است، و حتی قضیة انتزاعی هم نیست. در حالی که اگر بگوییم انسان ممکن است، قضیه، قضیة تألیفی انتزاعی خواهد بود.(43)

3-   کلی و جزئی دو معنا و دو اصطلاح دارد: اصطلاح اول: یک مفهوم اگر قابل انطباق بر تعداد زیادی مصداق خارجی باشد، کلی است؛ مثل انسان. و اگر قابل انطباق نباشد، جزئی است مثل زید. این اصطلاح و معنا در منطق کاربرد دارد. اصطلاح دوم: کلی یعنی شیئ غیر متشخص، و جزئی یعنی شیئ متشخص که هیچگونه ابهامی نداشته باشد.

     حال اگر معنای اول از این دو معنا را در نظر بگیریم، ماهیت چه کلی باشد و چه جزئی، امری است اعتباری. یعنی همان طور که مفهوم انسان امری است اعتباری، مفهوم زید هم امری است اعتباری؛ اما اگر معنای دوم در نظر باشد، دیگر مسأله به شکل بالا نبوده و جزئی یعنی شیئي که دارای تشخص است، فقط «وجود»خواهد بود. حتی وجود بالاتر از اینکه تشخص دارد، عین تشخص است؛ یعنی تشخص و تعین جز با وجود به دست نمی آید. فارابی اولین بار به این نکته توجه کرده است. او با اینکه به مسألة اصالت وجود چندان عنایت نداشته است، در این زمینه حرف خوبی دارد؛ و آن اینکه هر مفهوم جزئی –یعنی هر مفهومی که ما آن را جزئی می دانیم و تنها بر یک فرد قابل انطباق می شماریم- کلی است. مثلاً ما فکر می کنیم تصور زید از نظر اینکه تنها در خارج یک مصداق دارد، و آن کس که با این صورت عملاً منطبق بشود، یکی بیش نیست، تصوری جزئی می باشد. اما مسأله واقعاً این طور نیست؛ زیرا در واقع این مفهوم ابا ندارد از اینکه بر عدة زیادی صدق کند. اگر فرضاً بتواند در خارج صد نفر زید وجود داشته باشد، این مفهوم از انطباق بر آنها ابا ندارد.اگر ما فرض کنیم که زید به صد زید تبدیل بشود، آن مفهوم ذهنی بر آنها قابل انطباق خواهد بود. خلاصه اینکه تعین و تشخص هیچ وقت از مفهوم ناشی نمی شود، و تعین تشخص فقط مال آن چیزی است که موجودیت عین ذات اوست؛ یعنی تشخص به «وجود» است.

     از این مقدمه معلوم می شود که آن کسانی که فکر می کنند با ضمیمه کردن ماهیات به یکدیگر می توان به تشخص رسید –چنان که در فلسفة هگل آمده است- چقدر به خطا رفته اند. اینها گمان می کنند که با ضمیمه کردن ماهیات به هم تشخص به وجود می آید، در صورتی که تا پای وجود در کار نیاید، هرچه هم ماهیات به یکدیگر افزوده بشوند، تشخص حاصل نخواهد شد. اگر وجود نباشد، ولو برای کلی مبهم هزاران قید هم بیاوریم، به تشخص نمی رسد. مثلاً اگر بگوییم «انسان»، مفهوم آن یک کلی و مبهم است و این را همه قبول دارند، و اگر قید ایرانی را به آن بیفزاییم دائرة آن را محدودتر کرده ایم، و انسان غیر ایرانی را خارج ساخته ایم. بعد اگر بگوییم «انسان ایرانی مسلمان»، باز دائرة افراد محدودتر شده و عدة دیگری از آن خارج شده اند. سپس اگر بگوییم «انسان ایرانی مسلمان استاد»، دیگر بار دائره را تنگتر ساخته ایم. از آن پس اگر اضافه کنیم «انسان ایرانی مسلمان استاد ادبیات»، تضییق حدود بیشتر شده است. و اگر قید دیگری اضافه کنیم و بگوییم «استاد ادبیات در رشتة ادب عربی»محدودیت بیشتری خواهیم داشت. اما با وجود این هنوز ممکن است چندین تن باشند که دارای این خصوصیات هستند. حال اگر اضافه کنیم «ایرانی ... استاد رشتة ادب عربی که خانه اش در خیابان فلان کوچة فلان شمارة فلان است»، ناگزیر جز بر یک نفر خاص خارجی قابل تطبیق نیست و همة جزئیهای نوع اول چنین هستند. اما در واقع همة این قیود کلیاتی هستند که به هم افزوده شده اند و هیچگاه نمی توانند به تشخص برسند. حتی خانة شمارة چند در کوچة فلان و خیابان بهمان نیز کلی است و می شود در همین جا و همین شماره این خانه نباشد و خراب شود و خانة دیگر باشد و بنا شود. و نیز کوچة فلان و خیابان فلان هم همین جور هستند. خلاصه اینکه همة اینها کلی هستند و در ذات خویش ابا ندارند که دارای هزاران مصداق باشند؛ اگرچه الآن و بالفعل در عالم واقع جز یک فرد مصداق ندارند. بنابراین در بینش فلسفی ما تمام اینها ماهیات کلیه ای هستند که همه در ذات خود مبهم بوده و به هیچ وجه اقتضای تشخص و تعین ندارند. پس تشخص مال چیزی است که در مقابل ماهیات باشد که همان «وجود»است.

     این درست بر خلاف نظر هگل است. او «هستی» را بی تعین ترین چیزها تصور کرده و بعد خواسته است با ضمیمه کردن مقولة دوم یعنی «نیستی»به هستی، «شدن» به وجود بیاورد، و بعد هم از شدن که به صورت برنهاد در می آید، مقولة دیگر و همچنین ... و بدین ترتیب هگل می خواهد از مقولة «هستی»، که به نظر او کلی ترین و عامترین مقولات می باشد، با ضمیمه کردن ماهیات بعدی به حقیقت و واقعیت خارجی برسد. حال آنکه:

     اولاً: با ضمّ ماهیات، که ابهام و کلیت در متن ذاتشان جای دارد، واقعیت به دست نمی آید.

     ثانیاً: هستی جنس اعلا نبوده و جزء ذات اشیا نیست؛ یعنی ذاتها و ماهیات همیشه چیزی مقابل هستی و بیرون از آن هستند.

     ثالثاً: اگر خود هستی یک امر مبهمی باشد، هزاران و میلیونها ماهیت هم که بدان بیفزاییم تعین پیدا نمی شود. تعین مال آن چیزی است که خارجیت، عین ذات اوست، که وجود است، و متشخص چیزی است که تشخص، عین ذات او است و ذاتش تشخص است.(44)  

     در اینجا بررسی کتاب را به پایان می بریم و البته اقرار می کنیم با این همه تفصیل، هنوز نتوانسته ایم شرح مبسوط را، آن طور که باید، بشناسانیم و در بخش آینده -به مدد الهی- به ارزیابی و نقد آن –در حد بضاعت بسیار اندک نویسنده- خواهیم پرداخت.

پانوشتها:

1. البته گاه خود می گویند: «در اینجا به ذکر مطلبی خارج از متن منظومه می پردازیم». ج2، ص252. و در متن مقاله هم نمونه های زیادی از بیانات دیگر صاحب کتاب به دست دادیم.

2. شرح مبسوط منظومه، ج1، ص231.   3. همان ج1، ص359.

4. همان، ج1، ص107.

5. همان، ج2، ص444-443.

6. همان، ج2، ص446.

7. همان، ج3، ص219-218.

8. همان، ج1، ص310-309.

9. همان، ج2، ص213-208.

10. همان، ج1، ص147.

11. همان، ج1، ص159.

12. همان، ج1، ص164.

13. همان، ج1، ص204.

14. همان، ج1، ص232.

15. همان، ج1، ص397.

16. همان، ج2، ص71-70.

17. همان، ج2، ص216.

18. همان، ج2، ص389-388.

19. همان، ج2، ص448-443.

20و21. همان، ج2، ص451و453.

22. همان، ج3، ص43.

23. همان، ج1، ص53.

24. همان، ج1، ص254.

25. همان، ج1، ص62.

26. همان، ج1، ص285-284.

27. همان، ج1، ص190.

28. همان، ج1، ص221-220.

29. این گونه نو گراییها در چندن مکتب از مکاتب پیشین فلسفة غربی دیده می شود. از جمله در مورد نوکانتیها می خوانیم: «نوکانتیانیسم عنوانی است که دلالت بر جنبشهای متعدد فلسفی که در آلمان در بین سال های 1840 تا 1920 پدید آمده اند به کار می رود، و همة آنها علی رغم اختلافات بسیار، در مسألة بازگشت به «روح» روش و تعالیم کانت مشترک بودند.» در مورد این مکتب و سایر مکاتب نوگرا نگاه کنید به 245-243 A Dictionary of Philosophy. Ed.by Antony Flew.Pو نیز در زبان فارسی در مورد نوکانتینیسم نگاه کنید به: عزت الله فولادوند، مقدمة فلسفة کانت، ص80 به بعد. و در مورد نوهگلیانیسم در زبان فارسی مراجعه کنید به مقدمة دکتر حمید عنایت بر فلسفة هگل، تألیف و.ت.ستیس.

30. در نوشته های اهل تحقیق تنها جایی که به این مسأله اشاره ای در خور تأمل و امعان نظر، ولو بسیار مختصر، دارد کتاب آموزش فلسفه، تألیف استاد محمد تقی مصباح است. ر.ک: ج1، ص53-48

31. شرح مبسوط، ج1، ص20

32. همان، ج1، ص203.

33. همان، ج2، ص76.

34. همان، ج1، ص302.

35. همان، ج1، ص252-250.

36. ر.ک : رنه دکارت: تأملات در فلسفة اولی، تأمل سوم، ص61 تا 87، ترجمة احمد احمدی.

37. شرح مبسوط، ج4، ص329-328.

38. استاد مثال دیگری می زنند که ما در گذشته به مناسبت دیگری آن را نقل کرده ایم. ر.ک : ج1، ص310-309.

39. عبارت شفا این است: «اما الحسّ فلا یؤدی الاّ الی الموافاه، و لیس اذا توافی شیئان وجب ان یکون احدهما سبباً للاخر.» ج1، ص8، چ مصر.

40. شرح مبسوط، ج2، ص69-66.

41. همان، ج2، ص55-53.

42. عبارت کانت در کتاب نقد عقل محض چنین است: «در کلیة احکامی که نسبت موضوع به محمول تعقل می شود ... این نسبت به دو طریق ممکن است. یا محمول ب به موضوع الف تعلق دارد به عنوان چیزی که (به طور ضمنی) در تصور الف مندرج است، یا ب یکسره بیرون از تصور الف است، هر چند در واقع با آن پیوستگی دارد. در حالت نخست، حکم را تحلیلی و در حالت دوم ترکیبی نام می دهم.» ر.ک : استفان کورنر: فلسفة کانت، ترجمة عزت الله فولادوند، ص142

43. شرح مبسوط، ج1، ص174-164 و نیز ر.ک : ج1، ص 153 و عبارت کانت در مورد وجود چنین است: «وجود آشکارا معلوم است که یک محمول حقیقی نیست، بدین معنی که وجود ماهیتی خاص از ماهیات و مفاهیم نیست تا بتواند با ماهیت دیگری ترکیب یافته و افزایشی در آن ایجاد نماید ... اگر بخواهیم به روش منطق سیر کنیم باید بگوییم وجود صرفاً رابطة قضیه است نه هیچ یک از طرفین آن.» ر.ک : کاوشهای عقل نظری، ص106، مهدی حائری یزدی.

44. همان، ج1، ص164-159. در خاتمه لازم به تذکر است که جدیدترین و دقیقترین بررسیهای تطبیقی دو فلسفة شرق و غرب در نوشته های استاد ما آقای مهدی حائری یزدی-دامت ایام افاضاته- انجام شده است. کتابهای ایشان در این زمینه عبارتند از: کاوشهای عقل نظری، کاوشهای عقل عملی، هرم هستی، آگاهی و گواهی، و مجموعة مقالات تحت عنوان متافیزیک.